خانه » مقاله

مقاله

تصویر کلی

جنگ وبی ثباتی در حال گسترش در خاورمیانه است. سه رویداد مرتبط که یکدیگررا تغذیه و تشدید می کنند، می توانند هم اکنون منطقه را به آشوبی عمیق تر فرو برده، جنگ های سرد را شعله ور، شکاف های فرقه ای را عمیق تر، و زخم های  را ایجاد کنند که جراحتشان برای نسل ها ادامه یابد.

نخستین رویداد، رشد نقش منطقه ای ایران و همگرایی روزافزون دشمنان عرب واسرائیلی اش که توسط آمریکا حمایت می شوند، درمورد نیازحیاتی برای بازداشتن ایران از دست آوردهای بیشتر و شروع به کاستن نفوذش است. این رویارویی منطقه ای در نتیجه عدم تعهد و خروج دولت ترامپ از توافق هسته ای ایران شدت یافته است.

در چند ماه گذشته، اسرائیل زنگ خطر را درباره حضور نیروهای ایرانی و حزب الله  در نزدیکی بلندی های جولان و برنامه ایران برای انتقال توانایی تولید بومی موشک هدایت شونده به حزب الله به صدا در آورده است. از سال ۲۰۱۲، اسرائیل حملات  هوایی بیشماری درسوریه انجام داده است، با این ادعا که قصدش جلوگیری از انتقال سلاح های پیشرفته ایران به حزب الله یا تاسیس یک پایگاه نظامی جدید در آن جا است. تاکنون، ایران که متمرکز بر حمایت از متحد سوری درگیر جنگ داخلی اش و کمک به آن برای بازپسگیری مناطق از دست رفته اش بوده است، خویشتنداری کرده است؛ هنگامی که شرایط درمیدان نبرد ثبات یابد ویا اگر حملات اسرائیل موجب تلفات سنگین دیگری برای ایران شود، این وضعیت می تواند تغییر یابد. حملات متقابل فرامرزی میان اسرائیل و ایران /نیروهای تحت حمایت ایران در سوریه شدت یافته به نحوی که یک رویارویی مستقیم را محتمل تر کرده است.

این در حالی است که در عربستان رویکرد جدیدی در مورد منطقه حاکم شده که بر قاطعیت و در برخی موارد بی پروایی مبتنی است. به نظر می رسد ولیعهد ودرعمل حاکم عربستان، محمد بن سلمان، به این نتیجه رسیده است که کشورش در برابر گسترش نفوذ ایران در عراق، سوریه، لبنان و یمن برای مدت طولانی ساکت مانده است. او اخیرا رهبر ایران، آیت الله علی خامنه ای ، را به عنوان “هیتلرجدید” معرفی کرده، کسی که به عقیده او باید درهمه نقاط تلاقی با تمام قوا در برابرش ایستاد. با این وجود، سیاست های عربستان سعودی یا به شکست انجامیده، یا نتیجه معکوس داده است و بحران های جدیدی را بوجود آورده که ایران قادر به بهره برداری از آن ها بوده است: از ضایعه در یمن که بدون هیچ پیشرفت نظامی باعث فاجعه انسانی شد تا خودزنی با تحریم عضو هم پیمان شورای همکاری خلیج اش، قطر، و در نتیجه ضربه خوردن شورای همکاری خلیج فارس و تلاش ناشیانه  برای به انزوا راندن  حزب الله در لبنان با اجبار نخست وزیر آن کشور به استعفا ،هنگامی که در سفر عربستان بود، تصمیمی که خیلی زود هنگامی که قادر به بازگشت به خانه شد، تغییر یافت.

در واشنگتن، به نظر می رسد حمایت بی چون و چرای اسرائیل و خصومت آشکار دربرابر ایران، اصل اساسی سیاست خاورمیانه دولت ترامپ باشد. همچنین به نظر می رسد برخورد با ایران رویکرد منتخب دولت ترامپ برای احیای قدرت بازدارندگی واعتبار ایالات متحده شده که معتقد است باراک اوباما آن را بشدت تضعیف کرد. بنابراین کاخ سفید علاقمند به عقب راندن ایران در عرصه های مختلف از خلیج  فارس تا یمن و از سوریه تا عراق است، و هرگونه ارتباط دیپلماتیک و تعامل با ایران را مردود می داند، و به دنبال برقراری موازنه قدرت جدیدی در منطقه است.

ایران، به نوبه خود، معتقد است که در دفاع از منافع راهبردی اش در منقطه در برابر تلاش های دشمنانش برای غلبه بر نفوذش و محاصره آن موفق بوده است. نوک نیزه اش، سپاه پاسداران انقلاب اسلامی، به صورت موثری از طریق کمک و مشاوره نظامی و به کارگیری جنگجویان نیابتی، گروه های شبه نظامی شیعه از لبنان وعراق تا پاکستان و افغانستان، توانسته است بشار اسد در سوریه را در قدرت حفظ کند، متحدانش را در عراق منسجم کند، تمامیت ارضی عراق را با خنثی کردن آرزوهای کردها برای استقلال حفظ کند، و به حوثی ها در یمن کمک کند تا نزدیک به سه سال دربرابر محاصره و حملات هوایی تحت رهبری سعودی ها مقاومت کنند. اگرچه، آنچه تهران به عنوان سیاست دفاعی جلوه می دهد  در چشم دشمنانش  چیزی نیست جز  سیاست های تهاجمی و تهدیدی درحال رشد.

تحول دوم افول داعش است. ظهورش در عراق و سوریه دشمنی مشترک برای ایران، ایالات متحده و متحدانشان به وجود آورده بود. اما با از دست دادن اراضی تحت تصرف اش، نیروهای رقیب برای تصاحب غنائم اش، یعنی منابع و اراضی راهبردی، رقابت می کنند. مرزهای نبرد امروز ممکن است به خطوط اصطکاک فردا تبدیل شده و نگرانی های مشترک در خصوص حضور طرف دیگر و مقاصد بلند مدتش می تواند جرقه برخوردهایی میان نیروهای متحدشان را بزند که درجای خود می توانند تهران و واشنگتن را به برخورد مستقیم بکشانند.

این دو تحول درمقابل عامل سوم قرار دارند: دشمنی دولت ترامپ با توافق هسته ای سال ۲۰۱۵ موسوم به برجام. تهران به توافق پایبند بوده است؛ اروپا، روسیه و چین به آن متعهد هستند؛ ولی ایالات متحده  به کرات آن را با محروم کردن ایران از منافع اقتصادی اش نقض کرده و نهایتا به آن متعهد نماند و در ماه مه ۲۰۱۸ ، ترامپ آمریکا را از این توافق کلا خارج کرد.

خروج ایالات متحده از برجام و وضع دوباره تحریم های آمریکا آینده توافق را در هاله ابهامی جدید قرار داد، اگر چه دیگر امضا کنندگانش درپی نجات آن هستند. درحالی که هدف برجام به طور خاص و عامدانه پرداختن به نگرانی ها از برنامه هسته ای ایران است، تبعات برهم زدن اش ممکن است نه تنها در عرصه از سرگیری غنی سازی اورانیوم بیش از حد مجاز، بلکه در پاسخ های نامتقارن نظامی  تهران در منطقه، با هدف قراردادن نیروهای آمریکایی اعزام شده به مناطق نزدیک به شرکای محلی ایران در عراق، سوریه و افغانستان بروز یابد. کوتاه اینکه، تشدید تنش ها ناشی ازرقابت های منطقه ای می تواند به ازدست رفتن برجام بیانجامد، همان گونه که ازبین رفتن برجام ،درست مانند فرسایش تدریجی اش، می تواند برخوردهای جدی تری در منطقه را باعث شود.

تحریم های اقتصادی علیه ایران ممکن است تاثیراتی در استان دیرالزور سوریه داشته باشد، جایی که نیروهای دموکراتیک سوریه تحت حمایت آمریکا و شبه نظامیان شیعه تحت حمایت ایران برای به دست آوردن زمینی که ارزش راهبردی و منابع انرژی دارد با هم رقابت می کنند. موشکی که توسط حوثی ها در یمن بر شهری اماراتی یا سعودی پرتاب شود یا برخوردی غیرعمدی در تنگه هرمز، یک شریان حیاتی برای تجارت بین المللی انرژی  که در آن اصطکاک زیادی بین ناوگان ایران و آمریکا وجود دارد، می تواند توجیهی برای تلافی مستقیم آمریکا بر خاک ایران یا برای نابودی تلاش های اروپا به حفظ برجام منهای آمریکا را فراهم کند. میزان خطر در منطقه بالاست، منطقه ای که  در آن قانون جنگل حکمفرما است و در آن تنها محدودیت عملی براقدامات یک طرف می تواند عدم علاقه به تحمل پاسخ احتمالی طرف مقابل باشد. 

آنچه در این میان همان قدر نامحتمل بنظر می رسد که می توانست مفید باشد هرگونه تعامل برای رفع حس بحران غیرقابل اجتناب و درحال رشد است. دولت ترامپ مجاری باریک دیپلماتیک با ایران که در زمان رئیس جمهور پیشین شکل یافته بود را بسته است. آیت الله خامنه ای گمان دارد حس بی اعتمادی دیرینش به آمریکا به جا بوده است، درحالی که اسرائیل، عربستان سعودی و امارات متحده عربی با خصومت آشکار دولت ترامپ نسبت به ایران احساس  توانمندی می کنند.این امر که به نظر نمی رسد هیچ یک از طرفین تمایلی برای برداشتن نخستین قدم  جهت ترمیم رابطه داشته باشد، در بهترین حالت می تواند منجر به یک رویارویی جاری خطرناک و در بدترین حالت منجربه یک درگیری مستقیم شود.

ممکن است هیچ یک از طرفین به دنبال تشدید تنش ها نباشد. اما بدون یافتن راهی برای خروج از بحران فعلی از طریق گفتگو و دیپلماسی، چشم انداز و خطر بالاگرفتن تنش و برخورد بین آمریکا و ایران یا بین عربستان سعودی و ایران  با همه پیامدهای قابل پیش بینی و شوم آن به صورت غیرقابل اجتنابی افزایش می یابد. 

ایران و جهان در هفته ای که گذشت (۱۱)؛ خبر و تفسیر از ف. م. سخن


وقتی کشوری دوست دارد سرکش و خرابکار خود را جلوه دهد…

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

یکی از خصائص اراذل و اوباش، داشتن دهان گشاد، برای «کُری» خواندن است. این که در بازی های تفریحی، مردمان عادی نیز، از اصطلاح کری خواندن استفاده می کنند به خاطر اثرات روانی آن است.

شما در بازی تخته نرد، قدرت اندکی دارید، ولی برای خالی کردن دل حریف، کری می خوانید.

در روابط بین کشورها، معمولا کشوری کری می خواند که از حریف اش ضعیف تر است. کشور کری خوان، می خواهد با کری خواندن دل حریف را خالی کند و او را به شک بیندازد که نکند طرف مقابل نیرویی دارد که او از آن بی خبر است.

اما دست کری خوان خیلی زود، در «عمل» رو می شود.

یکی از کری خوان های معاصر، اتحاد جماهیر شوروی سوسیالیستی بود که در پایان دوران جنگ سرد و پیش از فروپاشی، با مطرح شدن «جنگ ستارگان» ریگان، ناچار به کری خواندن برای امریکایی ها شد.

در همان دوران، در مجله ی قطوری که آکادمی علوم مسکو منتشر می کرد و به زبان های مختلف از جمله فرانسوی ترجمه می شد، مطلبی خواندم از ژنرالی که از یک سلاح مهیب، که در اختیار ارتش شوروی است سخن می گفت. این سلاح مهیب اسم و مشخصات نداشت و چیزی مجهول و نامعلوم بود. روس ها و بلوک شرق عادت داشتند که امکانات و تجهیزات نظامی شان را در پشت پرده نگه دارند و وقتی آن را در عمل استفاده کردند غرب را غافلگیر کنند.

در پشت پرده نگهداشتن، و رازگونه سخن گفتن، شیوه ی کشورهای ضعیف است. آن ها جوری سخن می گویند و جوری رفتار می کنند که گویا برگ «برنده» در دست آن هاست و مثلا دست شان «استریت فلاش» است، در حالی که «دو پر» هم ندارند.

اما «بلوف» زدن، همیشه کارساز نیست بخصوص بلوف حریفی که حرکات و سکنات اش، بلوف زدن او را رو می کند.

کشورها به تدریج و در طول زمان، ضعف و قدرت شان را نشان می دهند و هرگز انتظار نمی رود از کشوری که به طور مستقل توانایی ساختن «آفتابه» ندارد، و تولید اتومبیل اش در حد پراید است، موشک ساتورن ملی بیرون بیاید.

کری های روسیه و آن ژنرال مقاله نویس هم چند وقت بعد با فضاحت فروپاشی شوروی همراه شد و از دومین ابر قدرت دنیا چیزی باقی نماند جز چند کشور از هم جدا شده و مستقل.

سعید الصحاف، وزیر اطلاع رسانی عراق هم متخصص کری خواندن و بلوف زدن بود. در جایی که ما به طور مستقیم از طریق شبکه سی.ان.ان حرکت نیروهای امریکایی را به سمت بغداد می دیدیم و نفرات ارتش امریکا به پشت دروازه های بغداد رسیده بودند، صحاف در مصاحبه با خبرنگاری که از این موضوع خبر می داد گفت: مگر امریکا در داخل خاک عراق است که بخواهد به بغداد برسد؟ و با پوزخند و تمسخر این موضوع را تکذیب می کرد.

چند روز نکشید که عراق سقوط کرد و سعید صحاف دستگیر شد، ولی این آدم مسخره حتی ارزش محاکمه شدن نداشت و او را به حال خود رها کردند تا ابوظبی به او پناه داد.

از دیگر کری خوانان زمانه ی ما، نظام اسلامی حاکم بر ایران و سپاه پاسداران انقلاب اسلامی ست که دست به کری خوانی اش خوب است و نوچه های این نظام و رهبرش مثل فرماندهان سپاه و مرد شماره یک تبلیغات حکومتی یعنی حسین شریعتمداری، این وظیفه را بر عهده دارند.

از کری های شریعتمداری در کیهان، خط و نشان کشیدن برای کشورهای حاشیه خلیج فارس است.

این نماینده ی رسمی سید علی خامنه ای، رسما در روزنامه اش تیتر زد که:

«شلیک انصارالله به قلب ریاض، هدف بعدی دوبی».

همو نوشت: «با این همه جنایت‌های امارات، شلیک یک موشک به ابوظبی کم است».

اما این کری خواندن ها عوارض نامطلوبی هم دارد. اگر کسی با افتخار بگوید که من دزد هستم، اگر در جایی چیزی گم و گور شود، و دزد مفلوک، آن چیز را ندزدیده باشد، همه ی انگشت ها او را به عنوان دزد آن چیز نشان خواهند داد.

چند روز پیش خبر رسید که:

«چهار کشتی در ساحل امارات در «عملیات خرابکارانه» هدف گرفته شدند».

طبیعی بود که انگشت ها به طرف جمهوری اسلامی خواهد چرخید چرا که این کشور نشان داده است که

اولا کشور ناراحت و بیماری ست که برای همسایگان اش و دنیا ایجاد خطر و مزاحمت می کند

و

ثانیا خودش و نماینده ی رهبرش رسما و علنا گفته اند که چنین کاری خواهند کرد.

حال فرض بگیریم که ج.ا. این کار را نکرده باشد. او هر چه قسم و آیه بخورد و دلیل برای عدم انجام چنین کاری اقامه کند، طبیعتا کسی حرف او را باور نخواهد کرد.
برای مزاح من پیشنهاد می کنم که جمهوری اسلامی -حتی اگر این خرابکاری کار او نبوده باشد- مسوولیت این حمله را بپذیرد تا لااقل آبروی شریعتمداری و رهبرش حفظ شود و این، نشانه ای برای به انجام رساندن کری های خوانده شده توسط آن ها باشد!

✅نکاتی جالب در مورد ناو های هواپیما برآمریکا

🔘

طول یک ناو هواپیمابر گاهی تا ۳۵۰ متر می رسد.

🔘

سرعت این ناوها حدود ۶۵ کیلومتر در ساعت می باشد.

🔘

قدرت موتور ناو نیمیتز در حدود ۲۶۰۰۰۰ اسب بخار است.

🔘

ناو هواپیما بر نیمیتز آمریکا ۱۱۰۰۰۰ تن وزن دارد.

🔘

 سوخت گیری یک ناو هواپیمابر حدود ۳ سال زمان می برد.

🔘

 موتور این غول های دریایی با راکتورهای اتمی کار می کند.

🔘

 مساحت عرشه بزرگترین ناو آمریکا در حدود ۲ هکتار می باشد.

🔘

در ناو هواپیمابر نیمیتز ۶۲۹۰ افسر خدمت می کنند.

🔘

 ناو اینترپرایز ارتفاعی برابر یک ساختمان ۲۰ طبقه را دارد.

🔘

این ناوها پیچیده ترین ماشین ساخته شده به دست بشر می باشد.

🔘

ناوهای هواپیمابر می توانند تا ۱۵ سال بدون توقف به حرکت ادامه دهند.

🔘

 جدیدترین ناو هواپیمابر آمریکا تا ۲۷۰ فروند جنگنده را در خود جای می دهد.

🔘

در زیر هر ناو مانند هر شهر دارای خیابان و کوچه و آدرس پستی می باشد. 

🔘

بعضی از افسران ممکن است خوابگاه خود را گم کنند و به دنبال آدرس آن بگردند.

🔘

در زیر هر ناو رستوران و سینما و کافی شاپ و فروشگاه های طلا و جواهر فروشی وجود دارد.

🔘

ناو نیمیتز در حد شهر بزرگی چون هامبورگ آلمان برق مصرف می کند.

🔘

بزرگترین آشپزخانه دنیا درون ناو نیمیتز آمریکا قرار دارد.

🔘

در این آشپزخانه هر روز بیش از ۱۳۰۰۰ عدد تخم مرغ و حدود ۴ تن استیک مصرف می شود.

🔘

سردخانه این ناو جهت مصرف غذای ۲ ماه کل پرسنل ناو مواد غذایی در خود ذخیره می کند.

🔘

ناو نیمیتز دارای یک بیمارستان ۵۵ تختخوابه میباشد که جراحی های قلب و مغز را هم انجام می دهد.

🔘

بیشتر این افسران در طول خدمت خود در ناو هواپیمابر همدیگر را نمی بینند و نمی شناسند.

🔘

ورود هر افسر به بخش دیگر ممنوع بوده و چنانچه تخلف کنند به سختی مجازات و زندانی می شوند.

🔘

دژبان های قسمت مخصوص راکتور اتمی و موشکهای اتمی اجازه شلیک مستقیم به افراد غریبه را دارند.

🔘

افسران بخش های زیرین ممکن است تا ماه ها رنگ خورشید و آسمان را به چشم نبینند.

🔘

افسران روزهای یکشنبه به مغازه ها و فروشگاه ها می روند و حقوق خود را خرج می کنند.

🔘

بزرگترین خطری که این ناو ها را تهدید می کند حمله نظامی نیست و بلکه آتش سوزی داخلی است.

🔘

به دلیل حمل هزاران تن مهمات و میلیون ها لیتر بنزین هواپیما همواره خطر آتش سوزی داخلی وجود دارد.

🔘

عرشه پرواز پرخطرترین قسمت ناو می باشد و بالاترین حقوق را افسران این قسمت دریافت می کنند.

🔘

سیستم پرتاب هواپیماها از روی عرشه کاتاپولت نام دارد و با بخار آب کار می کند،کاتاپولت سرعت یک جنگنده ۲۰ تنی را در عرض ۲ ثانیه به ۲۷۰ کیلومتر در ساعت می رساند.

🔘

سراسر بدنه ناو با زره ای از نوعی آلیاژ فولادی پوشیده شده و اجازه نفوذ هیچ اژدری را نمی دهد.

🔘

اگر اژدری در ناو نفوذ کند به دلیل ساختار سلولی ناو آسیبی به قسمت های دیگر نمی رسد و ناو غرق نمی شود.

🔘

یک ناو هواپیمابر به وسیله ۲ رزم ناو و ۳ ناوچه اسکورت می شود و عملاً آسیب ناپذیر می باشد.

🔘

با اینکه خود ناو سلاح جنگی ای محسوب نمیشود ولی جهت بالا بردن قدرت دفاعی آن هر ناو هواپیمابر مجهز به موشک های زمین به هوای seasparrow و موشک های ضد موشک RAM و چهار توپ چرخان ۲۰ میلیمتری با برد ۱.۵ کیلومتر میباشد.
همچنین دارای سیستم های CHAFF و flare و طعمه های یدک کش شونده نیز هست.

🔘

آمریکا دارای ۱۳ ناو هواپیمابر اتمی می باشد و هر ناو سالانه در حدود ۱ میلیارد دلار هزینه نگهداری دارد.

🔘

شوروی در آن زمان فقط توانست یک ناو هواپیمابر درست کند و نام آن کوزنتسوف می باشد.

🔘

طبق قوانین دریایی و بین المللی ناوهای هواپیمابر جزو خاک همان کشور تلقی می شود.    بله این است ناو هواپیمابر……..
حالا هی میگن ناو امریکا را میزنیم انگار میخوان لنج جاسم بندری را بزنن

😂

🤪🤪

زبان فارسی و هویت ایرانی – گفتگو با دکتر ماشاالله اجودانی

مسعود لقمان/
نقد تجدّد در ایران باید مقدّم بر نقد سنّت باشد.

گذشته، چراغ راه آینده است. به ویژه گذشته ای که از آن بازخوانیِ انتقادی شده باشد.

ماشاالله آجودانی از آن دست مورخانی است که همه ی کوشش خود را صرفِ نقد نقشِ روشنفکران در تاریخ تجدّد ایران کرده است تا از این بن بست، دریچه ای بگشاید.

آجودانی در سال ۱۳۲۹ در آمل متولد شد. تحصیلات دانشگاهی خود را در دانشگاه تهران در رشته ی زبان و ادبیات فارسی به پایان رساند و دکترای خود را نیز از همین دانشگاه دریافت کرد. وی نزدیک به هفت سال عضو هیات علمی دانشگاه اصفهان و مربی گروه زبان و ادبیات فارسی بوده‌ است. آجودانی در بهمن ۱۳۶۵ (ژانویه ۱۹۸۷) به لندن رفته و در این شهر با زنده یاد منوچهر محجوبی مدیر مسئول و ناشر مجله ی فصل کتاب در انتشار آن مجله همکاری کرد و از همان آغاز سردبیری آن نشریه را به عهده گرفت. وی هم اکنون سرپرست “کتابخانه ی مطالعات ایرانی” در لندن است.

انتشار کتاب های آجودانی در فضای روشنفکری ایران، اتفاق محسوب می شود. هر چند که خود، تنها خاصیت چاپ این کتاب ها را ایجاد مشکلات فراوان جسمی و روحی برای خویش می داند.

از او تاکنون سه کتاب به نام های “مشروطه ی ایرانی”، “یا مرگ یا تجدّد، دفتری در شعر و ادب مشروطه” و “هدایت، بوف کور و ناسیونالیسم” منتشر شده و آنچنان کتاب های او مورد استقبالِ جامعه ی ایرانی قرار گرفته که در عرض دو سال، “مشروطه ی ایرانی” وی به چاپ هفتم رسید و این باور را در من تقویت کرد که جامعه ی ایران، جامعه ی کتابخوانی است، اگر کتابِ خوبی منتشر شود!

در این مدت صاحب نظرانی به نقد و بررسی کتاب های آجودانی پرداخته اند و دیدگاه های خود را بیان داشته اند. مثلاً “دکتر جلال متینی” در باره ی کتابِ “ی‍ا م‍رگ‌ ی‍ا تجدّد” در فصل نامه ی ایرانشناسی می نویسد: «خواننده‌ی کتاب، نه فقط در مقدمه مفصل …، بلکه در بخش های مختلـف کتاب نیز با آراء جدید درباره شاعران و نویسـندگان دوره مشروطه آشنا می‌شود که با بسیاری از مطالبی که تا به حال دیگران گفته‌اند و تکرار مکررات … است کاملاً متفاوت است. کتاب را باید با دقت و از سر فرصت خواند.»

“پروفسور احسان یارشاطر” نیز در ایرانشناسی درباره ی “مشروطه ی ایرانی” چنین نوشته است: «من هیچ کتابى را نمى‌‏شناسم که مانند این کتاب مشکل عمیق و اساسى ایران را در دوران معاصر براى پیشرفت‏ علمى و صنعتى و اقتصادى به درستى آشکار کرده باشد و تباین اصول تمدن غربى را با عادات ذهنى و آیین هاى ‏سنّتى ما به دست داده باشد. اگر امروز بخواهم یک کتاب فارسى را درباره تاریخ مشروطیت مقدم بر سایر کتب توصیه کنم همین کتاب‏ مشروطه ایرانى دکتر آجودانى است که آن را بیش از هر کتاب دیگرى روشنگر کیفیت شکل گرفتن این مشروطه ‏و آب و هواى خاص آن و شامل سیرى در آثار اصیل دوران جنبش مشروطه و پیشینه آن مى‌‏دانم.»
“دکتر صدرالدین الهی” نیز درباره ی کتاب دیگر آجودانی به نام “هدایت، بوف کور و ناسیونالیسم” چنین نوشته: «کتاب دکتر آجودانی را باید خواند نه از آن باب که به بوف کور و هدایت پرداخته است بلکه از این باب که این جزیره تک افتاده وظیفه ای درخور تحسین را انجام داده است، آینه ای پیش روی ما گرفته که نقش ما را راست به خود ما می نمایاند و شاید که این نقش راست نمودن به جای آن که مثل همیشه به آینه شکستن منجر شود به خود شکستن ما بینجامد.»

این گفت و گو به صورت تلفنی در یک نیمه شب سرد پائیزی انجام شد و گرمی و استواری سخن دکتر آجودانی آنچنان بود که ضعف های یک گفت و گوی تلفنی را از میان برد.

در زیر گفت و گوی ما را با دکتر آجودانی “درباره ی تاریخ نگاری، مشروطه، نقد روشنفکریِ معاصر و تجدّد” می خوانید.

در آغاز گفت و گو، مایلم مفاهیم کلیدی کتاب هایتان را برای خوانندگان ما روشن کنید، تا با یک پیش زمینه ی روشنِ ذهنی و به دور از بدفهمی ها، گفت و گویمان ادامه یابد.

دکتر آجودانی! به نظر شما روشنفکر کیست؟ و مفاهیمی چون مدرنیته و تجدّد در تاریخ ایران معاصر، چه بار معنایی ای دارند؟

مفهوم روشنفکر در ایران یک پدیده ی تاریخی و جدید است که قدمتی بیش از ۱۷۰ سال ندارد. این مفهوم با نهضت قانون خواهی در ایران پا می گیرد و با نسلی سروکار دارد که وظایفی برای ایجاد تحولاتی در جامعه برای خود قائل است و مایه ها و اندیشه های جدیدی دارد و در حقیقت به دنبال درک تازه ای از تاریخ و فضای سیاسی موجودِ جامعه اش است تا راه برون رفت از وضعیتی که گرفتار آنست، ارائه دهد. بدین معنا روشنفکری که ما در ایران از آن سخن می گوئیم، روشنفکری است در قالبِ مصلح اجتماعی. فیلسوف برجسته ی انگلیسی “آیزایا برلین” (Isaiah Berlin: 1909-1997) روشنفکران را به دو دسته ی “اینتلیجنسیا” (Intelligentsia) و “انتلکتوئل” تقسیم می کند و تفاوت و ریشه های تاریخی این دو مفهوم را بیان می کند. آیزایا برلین این مفهوم را در مورد جریان های فکری روسیه به کار می گیرد ولی این مفاهیمی که او مطرح می کند، درباره ی تاریخ ما نیز قابل تامل است.

اینتلیجنسیا یک واژه و مفهوم روسی است. این واژه در فرهنگ روسی به کسی گفته می شد که تحصیل کرده است و در عین حال از خودش، اندیشه و تفکر مستقلی بر سر مسائل ندارد و بیشتر سعی می کند از تفکر دیگران استفاده کند و از اندیشه های دیگران برای ایجاد تحول اساسی و بنیادی در جامعه ی خویش بهره گیرد. ولی انتلکتوئل کسی است که از پیشِ خودش اندیشه ی مستقلی دارد و بر سر مسائل تفکر می کند، در حالی که اینتلیجنسیا برای دگرگونی جامعه اش به جذب و مصرف اندیشه های دیگران می پردازد. به همین دلیل برلین به همه ی افرادی که در روسیه کار سیاسی می کردند، لقب اینتلیجنسیا می دهد. من به این موضوع در مقدمه ی کتابِ “یا مرگ یا تجدّد” اشاره کرده ام.

اینتلیجنسیا از ادبیات استفاده ی ابزاری می کند. او به ادبیاتِ هدفمندِ سیاسی نیاز دارد تا از طریق آن یک تحول سیاسی ایجاد کند. و به همین جهت اعضای واقعی و شاخص این گروه یعنی گروه کوشندگان، نویسندگانِ جزوه های سیاسی، شاعران اجتماع گرا و پیشتازان انقلاب روسیه، متفکران سیاسی ای بودند که کاملاً آگاهانه از ادبیات به عنوان وسیله ای برای اعتراض های اجتماعی – سیاسی استفاده می کردند. ما همین وضعیت را عیناً در دوره ی انقلاب مشروطه داریم. ما با کسانی برخورد می کنیم که آنها اندیشه هایی را از غرب می گیرند و می خواهند آن اندیشه ها را در جامعه ی ایران بازتولید کنند و گسترش و اشاعه دهند و برخوردشان با ادبیات هم بیشتر برخوردی است ابزاری، یعنی از ادبیات استفاده می کنند تا این نوع اندیشه ها را در جامعه منعکس کنند. بنابراین حتّی اگر از این زاویه نگاه کنیم، به اعتقاد من تعریف روشنفکر دیگر یک تعریف ذاتی نیست، بلکه یک تعریف تاریخی است.

تاریخ روشنفکری ایران با جریان هایی از روشنفکری آغاز می شود که اینها با اندیشه های غربی آشنا می شوند، این اندیشه ها را جذب و سعی می کنند براساس آن نسبت به جامعه ی خودشان اظهارنظر کنند و اهداف خود را در جامعه پیش ببرند. بنابراین الزاماً این روشنفکر، متفکر به معنای اینکه از پیش خودش صاحب نظریه باشد، نیست.

اگر در معنای انتلکتوئل بخواهیم نگاه کنیم، میرزا فتحعلی آخوندزاده را می توان روشنفکر نامید، چرا که او دارای نظریاتی درباره ی تاریخ و فرهنگ ایران است، یعنی در پیش خودش به عنوان یک متفکر بر سر مسائل اندیشیده است. درست است که او از اندیشه های غربی بهره گرفت و این اندیشه ها را به مانند یک اینتلیجنسیا در خدمت تحولات اجتماعی هم به کار برد و برای دگرگونی نهضت قانون خواهی و تجدّد ایران فعالیت های سیاسی کرد، اما از آنجایی که او از پیش خودش، اندیشه های مستقلی داشت و امروزه این اندیشه ها برای ما مدون است و به دست ما رسیده، می توان از او به عنوان یک انتلکتوئل یاد کرد. با کمی اغماض هم می توان میرزا آقاخان کرمانی و سیدجمال الدین اسدآبادی را هم در این ردیف گذاشت. ولی دیگران را بیشتر می توان اینتلیجنسیا خطاب کرد، یعنی کسانی که تفکر را می گیرند و به جامعه تزریق می کنند، بمانند همه ی مارکسیست هایی که در ایران داشتیم. ما بین روشنفکرانِ مارکسیستِ ایرانی، متفکر نداریم، یعنی متفکری که خودش براساس دیدگاه هایش تحلیلی از تاریخ ایران، مسائل ایران، تحولات فرهنگی ما و سرنوشت انسان ایرانی داشته باشد. راست هم که وضعیتش مشخص است.

بنابراین اگر با دیدگاه آیزایا برلینی نگاه کنیم، آنچه که در ایران اتفاق می افتد بیشتر پدیده ی اینتلیجنسیاست تا انتلکتوئل. ولی باور کنید این اینتلیجنسیای ما به خاطر اینکه ما یک جامعه ی عقب مانده بودیم، اصلاً قابل قیاس با اینتلیجنسیای روسیه نیست. اینتلیجنسیای روسیه دستاوردها و فعالیت های گسترده تری داشت.

– به عنوان نمونه، آیا احسان طبری به عنوان سرجنبان جریان مارکسیستی در ایران، یک اینتلیجنسیاست؟

چه بخواهیم تاریخی نگاه کنیم و چه بخواهیم نظری، مثلاً از دیدِ برلین بنگریم، نوشته های احسان طبری از درون یک ایدئولوژی می آید و برآنست که آن چارچوب ایدئولوژیک را با تاریخ و فرهنگ ما تطبیق دهد، خود متفکر و اندیشمند نیست چراکه یک اندیشه یا نظریه ی سیاسی را از جایی دیگر غرض می گیرد و در پی تطبیق آنها با تاریخ و فرهنگ ایران بر می آید و این فقط یک نظر نیست، تاریخ هم آن را تائید می کند.

بنابراین در یک جمع بندی در پاسخ به پرسشِ پیشینِ شما باید بگویم که روشنفکری یک پدیده ی جدید است و این پدیده تحولاتی پیدا کرده و این تحولات همچنان ادامه دارد تا به امروز که ما شاهد آنیم. نطفه ی روشنفکری در ایران با سیاست بسته شده، بیشتر روشنفکران ایرانی، اندیشه های غربی را برای رهایی و متحول کردن جامعه وام گرفته اند. پس طبری یک استثنا نیست. روشنفکران ما از چپ گرفته تا راست بیشتر این چنین بودند. آنها این اندیشه ها را در اختیار مقاصد سیاسی روز قرار داده و بیشتر نقش یک مصلح اجتماعی را بازی کرده اند. در کار آنان سیاست زدگی بار بیشتری دارد تا اندیشیدن و از تفکر مستقل به عنوان انسانی که بر سر مسائل می اندیشد و از حب و بغض های مسائل روزمره به دور است، خبری نیست. بخش مهمِ شاخصه ی روشنفکر ایرانی هنوز که هنوز است با سیاست و مسائل روز نزدیکی خیلی گسترده ای دارد.

ما هنوز نتوانسته ایم خودمان به عنوان ایرانیان، متفکر، از پیش خود و به طور مستقل بر سر تاریخ و فرهنگمان بیاندیشیم. برای نمونه یکی از بزرگترین میراث فرهنگِ بشری یعنی شعر، مشخصه ی بارز فرهنگِ ایرانی است و اگر یک ملّتی بخواهد که بگوید مهم ترین جلوه ی فرهنگ من، شعرِ من است، ما ایرانیان هستیم. ولی شما نگاه کنید که ما نتوانسته ایم، بنیادهای نقد شعر را در ایران پی ریزی کنیم و حتّی نتوانسته ایم برای درک تحولات ادبی خودمان، بنیاد تازه ای در نقد ادبی و شعر خلق کنیم. همه ی اینها مشکلات این جامعه است و خلاصه این که روشنفکر، تعریف ذاتی که این کار را باید بکند و آن کار را نباید بکند، ندارد و حتّی من تقسیم بندی آیزایا برلین را که نگاهش به قضایا بنیاد فلسفی دارد، از لحاظ تاریخی خیلی رسا نمی بینم، اگرچه تا اندازه ای از لحاظ تاریخی می تواند مفاهیم را مشخص کند و به ما نکاتی را نسبت به جامعه ی خودمان نشان دهد.

– مرز میان روشنفکری و قدرت کجاست؟ آیا روشنفکری، با امتناع در برابر قدرت است که معنا می یابد؟ مثلاً آیا دکتر پرویز ناتل خانلری به سبب نپیوستن به جبهه ی امتناع از قدرت، باز روشنفکر محسوب می شود؟

ما اگر پرسشگری و نقادی را شاخصه ی اصلی و تاریخی روشنفکری بدانیم، روشنفکر می تواند در هر جایی که ایستاده باشد، وظیفه اش را انجام دهد. تعریف روشنفکر این نیست که حتماً باید در برابر قدرت موضع گیری کند تا روشنفکر محسوب شود. روشنفکر کسی است که با پرسشگری، جامعه ی خود را با مسائل تازه آشنا می سازد و سعی می کند، با نقادی های خود تفکر انتقادی را در جامعه به وجود آورد. واقعیت این است که من پژوهشگر نوآوری به مانند خانلری را به صدها به اصطلاح روشنفکر که در خدمت حکومت نبودند و هیچ کار اساسی فرهنگی و فکری هم نکردند، ترجیح می دهم. خدمتی که خانلری به فرهنگ، زبان فارسی و رشد تفکر ادبی در جامعه ی ما کرد، اصلاً قابل قیاس با کارهای پاره ای از روشنفکران خود روشنفکر خوانده ی جامعه ی ما نیست.

– اگر بخواهید به بحثی که درباب روشنفکری مطرح کردیم، عینیت بیشتری دهید، شما از چه کسانی در تاریخ روشنفکری ایران به عنوان یک انتلکتوئل راستین نام می برید؟

خوشبختانه امروزه شاهد این هستیم که تحول تازه ای در اندیشیدن در جامعه ی ایرانی آغاز شده، کسانی که رها از چارچوب های ایدئولوژیک و مفروضات مسلمی که بر فضای فرهنگی، سیاسی و اجتماعی جهان غالب است، دارند به مسائل ایران فکر می کنند و می اندیشند. یک نمونه بارز که چنین تلاشی را آغاز کرده “آرامش دوستدار” است. او یک ایرانی است که نسبت به تاریخ و فرهنگ خودش می اندیشد و تفکر می کند و مهم تر، پرسش های اساسی مطرح می کند. ممکن است من و شما با پاره ای از دیدگاه های او مخالف باشیم و برخی نظریاتش را نپسندیم، اما ایرانی ای است که خودش بر سر مسائل ایران می اندیشد و نوشته هایش تکه پاره، بدین معنا که یک چیزی از اینجا و چیزِ دیگری از آنجا بگیرد و آنها را به هم وصله کند، نیست. از روشنفکران سرآغاز تجدّدمان هم باید از میرزا فتحعلی آخوندزاده نام ببرم.

– اما مدرنیته، مدرنیزاسیون و تجدّد. این مفاهیم را شما در تاریخ ایران چگونه معنا می کنید؟

ببینید، ما بخشی از تجربه ی جهانی مدرنیته هستیم و چه بخواهیم و چه نخواهیم مدرنیته ی جهانی بر ما وارد می شود و ما هم با این پروسه ارتباط برقرار می کنیم. من گمان می کنم که مدرنیته تاثیر خود را به شیوه هایی در جامعه ی ایران گذاشته است و ما تجربه ی بخش هایی از مدرنیته را در ایران می بینیم. ما از این طریق با ساختارهای جدید داستان نویسی، نمایشنامه نویسی، نقد و شیوه ی نگاه متفاوت به هستی، زبان، ادبیات و … آشنا شدیم و از همین دیدگاه هم که بنگریم مفهوم جدیدی از شعر وارد ایران شد. به عنوان مثال، اگر نیما را در نظر بگیریم، او حاصل نگاه مدرنیته است. نگاهی که می خواهد مستقیماً تجربه های جدید انسانی را نسبت به طبیعت، انسان و جهان در شعر بیان کند. بنابراین به اعتقاد من مدرنیته تاثیر خاصی در ایران در ایجاد نحوه ی نگاه به ادبیات، فرهنگ، تاریخ، شعر و نقد گذاشته است. همچنین طبیعی است که این تجربه عیناً آن چیزی نیست که در غرب انجام گرفت. ما افت و خیزها و مشکلات خاصّ خودمان را داشته و داریم.

بنیاد مدرنیته با تفکر و اندیشه ی عقلانی سروکار دارد. درست است که ما با مفاهیم جدید آشنا می شویم و این مفاهیم را وارد ایران می کنیم، اما مشکلاتی بر سر راه است. ما در درون فرهنگ غربی نزیسته ایم و از درون فرهنگ دیگری به این مفاهیم نگاه می کنیم. بنابراین خود به خود این مفاهیم در ذهن ما به مفاهیم آشناتری که می شناسیم، تقلیل پیدا می کند و از سویی دیگر هنگامی که می خواهیم این مفاهیم را در جامعه مطرح کنیم، مشکلات جامعه، ما را وادار می کند که برای سازگاری این مفاهیم با مسائل اجتماعی، آنها را تقلیل تعمدی هم بدهیم. با همه ی اینها، باز تکرار می کنم که تاثیر مدرنیته را در ایران می توان دید. همین تفکر انتقادی جدید، تاریخ نگاری جدید، داستان نویسی جدید، شعر جدید، سینما و تئاتر، اینها همه تاثیر تکان های مدرنیته در جامعه ی ماست. اما باید دقت کنیم که آن چیزی که در ایران به طور بنیادی اهمیت پیدا کرد، مدرنیزاسیون است. هنگامی که به تحولات واقعی در غرب نگاه می کنیم، می بینیم که مدرنیته و مدرنیزاسیون دو روی یک سکه اند. ایندو به موازات هم پیش می روند و تحول می یابند و اندیشه که محور مدرنیته است و برآن است تا جهان را عقلانی نگاه کند و بر مبنای خرد نسبت به جهان بیاندیشد و دستاوردهای خود را در زیر سیطره ی عقل، معنا و مفهوم دهد، کمابیش در ایران پدیدار می شود. اما توانایی این را ندارد که بنیادهای اساسی فکر ما را دگرگون کند. بنابراین سهمش به اندازه ای نیست که جامعه ی ما را از فضای تاریخی سنتی خودش کاملاً دور کند و به همین دلیل هم به نظر من، همواره درگیر سنّت و مدرنیته هستیم.

حال اگر از این زاویه به دوره ی مشروطه نگاه کنیم، می بینیم که تحول مهمی صورت گرفت. ما با مفاهیم جدید آشنا شدیم. ولی آنچه که به طور اساسی توسط روشنفکران ایرانی در فضای سیاسی آن روزِ ایران جلب شد، بیشتر بهره هایی بود که ما تحت عنوان مدرنیزاسیون از آنها یاد می کنیم. مانند: ایجاد مدارس جدید، راه آهن، دادگستری، پارلمان، نهادهای مدنی، اجتماعی، سیاسی و … ما در انقلاب مشروطه در جست و جوی این خواست ها بودیم. شما اگر دقت کنید، می بینید که خواست ایجاد راه آهن به دوره ی ناصرالدین شاه بر می گردد. “مستشارالدّوله” چندین رساله برای ایجاد راه آهن در ایران دارد. او اینچنین استدلال می کرد که اگر ما راه آهن داشته باشیم، اقتصاد جامعه متحول و فضای جامعه دگرگون می شود و حتّی اینگونه چاره اندیشی هم می کرد که اگر مثلاً ما راه آهن از تهران به مشهد بکشیم و به مردم بگوئیم که این زیارت مسلمین را تسهیل می کند، خُب مورد قبول مردم و روحانیون واقع می شود. اینها بخشی از خواست های اندیشه ی تجدّد در ایران است. تجدّد، دستاوردی بر منبای عقلانیت، خردورزی و خرد محوری بود که می خواست عقلانیت را بر روابط سیاسی و اجتماعی مردم حاکم کند و در نتیجه، تحول شگفت انگیزی را نیز در تاریخ غرب به وجود آورد. اما من وقتی درباره ی ایران واژه ی تجدّد را به کار می برم، منظور من عمدتاً مدرنیزاسیون است، ولی گوشه چشمی به مفهوم مدرنیته هم دارم. این هم از مشکلاتِ فهم ماست که ما کلمه ی تجدّد را به ناگزیر طوری به کار می بریم و برده ایم که هم معنای مدرنیته بدهد و هم معنای مدرنیزاسیون. این نوع کاربردها به لحاظ تاریخی افشاگر مشکلات ما نیز هست. پس در جمع بندی پرسش شما باید بگویم؛ جامعه ی مدرنی که از مشروطه به این سو در ایران شکل گرفت، تلاشش بیشتر در محور مدرنیزاسیون ایران بود و همین مدرنیزاسیونی که در ایران شکل گرفت به باور من، جامعه ی ایران را از یک مرحله تاریخی وارد یک مرحله ی تاریخی دیگر کرد که ما با نام تجدّد از آن حرف می زنیم، با همه ی دستاوردهای کژدار و مریزش.

– به نظر شما ما اگر دچار بدبیاری های تاریخی، مثلاً شهریور ۱۳۲۰ و اشغال ایران نمی شدیم، آیا آن تفکر مدرنیزاسیون به مدرنیته هم ختم می شد؟

آنچه که اتفاق افتاده تاریخ محسوب می شود. و با “اگرها” نمی توان به تحلیل تاریخ نشست. هنگامی که از تاریخ سخن می گوئیم در حقیقت از گذشته ای حرف می زنیم که اتفاق افتاده است. به عقیده ی من مهم ترین مسئله، تحلیل این اتفاق است. ما باید بررسی کنیم که چرا این جوری شد. ما اگر این را درست بفهمیم و تحلیل کنیم و این موضوع را به آگاهی درآوریم و به وجدان جامعه منتقل کنیم، به زیربناهایی برای تحولات تازه و حرکت های درست تر، دست می یابیم.

– همانگونه که شما بارها اشاره کرده اید، بیش از ۱۵۰ سال است که روشنفکران ایرانی در غیاب مفاهیم، از مفاهیم سخن می گویند. به نظر شما راه برون رفت روشنفکر ایرانی از این کلاف سردرگم چیست؟ و اصلاً کار روشنفکر در فضای کنونی ایران چه باید باشد؟

من واقعاً نمی دانم راه برون رفت از وضعیت موجود چیست و نسخه ای نیز برای پیچیدن ندارم. ولی به باور من اگر راهی باشد، آن را باید عقل جمعی جامعه ی ما و موتور فکری آن، با کمک یکدیگر بدست آوَرَد. یعنی ما باید بر سر این مسائل بیاندیشیم و به طور جدی پرسش کنیم. بخشی از این اندیشیدن از همین جا آغاز می شود که مسائل را بشناسیم و بر سر مشکلاتمان فکر کنیم و همیشه هم بدنبال این نباشیم که حتماً راه حل های فوری به دست آوریم. ما باید به این باور برسیم که اگر راه حلی هایی هم باشد، باید در نتیجه ی تلاشِ جمعی حاصل شود.

متاسفانه واقعیت این است که ما ۱۵۰ سال است که در غیاب مفاهیم از آزادی، قانون، نقد و… حرف می زنیم. مثلاً ۱۵۰ سال پیش، آخوندزاده در کتابش از نقد سخن گفت. ولی تا به امروز اندیشه ی انتقادی و نقد در مفهوم بنیادینش در فرهنگِ تاریخی ما جا نیفتاده است. ممکن است ما صدها نوشته در این زمینه داشته باشیم اما بنیاد تفکر انتقادی، حتّی در نظام آموزش و پرورش و سیستم دانشگاهی ما جایی ندارد. ما از ۱۵۰ سال پیش از آزادی سخن می گوئیم ولی بنیادها و نهادهای آزادی در جامعه ی ما غایب است. شما اگر به غرب بنگرید، می بینید که اگر امروز کسی در غرب از آزادی سخن می گوید، آزادی حضور مادی دارد و بنیادهایش در جامعه ی غربی تضمین شده است. اما ما در غیبت آزادی از آن سخن می گوئیم. این مشکل تاریخی ماست. شما به جامعه ی امروز ایران و به خواست های آن نگاه کنید، بنیادی ترین خواست هایی که ما امروز در پی اش هستیم، چندان تفاوتی با خواست هایی که پدران و مادرانمان در زمان مشروطه، بدنبالش بودند، ندارد. استمرار همین خواست ها نشان دهنده ی این است که ما نتوانسته ایم خیلی از این خواست ها را بنیادی کنیم. این طبیعی است، چراکه ما از تمدن و فرهنگ دیگری بودیم و غربیان از یک فرهنگ و تمدن دیگر. باز آوردن این مفاهیم به جامعه مان و شناختن آنها کار و زحمت می خواهد. ساخت بنیان های این مفاهیم در جامعه به تلاش های مستمر و مهم تر از آن به خواست و آگاهی ملّی نیاز دارد.

اگر ما بتوانیم این مسائل را در جامعه مطرح کنیم، توانسته ایم مقدمات اندیشیدن را فراهم کنیم. چراکه تا مسئله ای مورد اندیشه و فکر قرار نگیرد، پنهان و ناشناخته می ماند. ولی وقتی که مسائل اندیشیده می شود و بر سر آنها تفکر می شود و به بحث در می آید کم کم وجدان جامعه را برانگیخته و وادار می کند که بر سر مسائلش بیندیشد و ببیند این مشکلات را چگونه باید حل کند.

– مهمترین بحثی که شما در “مشروطه ی ایرانی” مطرح کرده اید، نقشِ روشنفکرانِ مشروطیّت در تقلیل مفاهیم مدرن و بدفهمی تاریخی آنهاست. به نظر شما چرا روشنفکران آن دوره به تعبیر شما وارد فرایند “تقلیل گرایی” یا به گفته ی چنگیز پهلوان “پروژه گرته برداری” شدند؟

تقلیل گرایی با گرته برداری دو چیز متفاوت است. روشنفکران ایرانی از یک جهت چون در بستر فرهنگی دیگر بالیده بودند، نمی توانستند مفاهیم غربی را آنچنان که در تجربه ی فرهنگِ غربی فهمیده می شد، درک کنند. بنابراین در ذهن آنان، خود به خود آن مفاهیم تقلیل پیدا می کرد و این مفاهیم با آنکه کجدار و مریض، مبهم یا نادرست فهمیده می شد، آن فهمی هم که با این ذهنیّت حاصل می شد، هنگامی که می خواست در جامعه ی ایرانی مطرح شود، دچار مشکل بود. چراکه دو استبداد جلوی این تفکر مدرن، جان سختی می کرد: یکی استبداد سیاسی و بدتر از آن دیگری، استبداد دینی. این دو استبداد دست بدست هم، باعث می شدند که هنگامی که روشنفکر ایرانی می خواست حتّی مطالبی را که تا حدی فهمیده به جامعه ی ایران منتقل کند، آگاهانه آن را به لباس دیگری درآورد و یک مرحله ی دیگر، این مفهوم را تقلیل دهد. مثلاً “میرزا ملکم خان” درباره ی آزادی بیان – مفهومی بنیادی و دارای ریشه های تاریخی یِ بسیار گسترده در فرهنگ غرب – می گوید: این همان امر به معروف و نهی از منکر است.

ببینید، این موضوعات را ما باید بفهمیم که اگر تاریخ را آنچنان که اتفاق افتاد، ببینیم و آن را اخلاقی نگاه نکنیم و حرکت ما در این راستا باشد که تحلیل کنیم، مسئله ی ما چیز دیگری خواهد شد. آنگاه پی خواهیم برد که روشنفکرانِ ما مفاهیم را تقلیل دادند. آنی می پرسیم چرا تقلیل دادند؟ و آنوقت اساسی ترین مسائل ما چهره می نماید. تقلیل دادند، چون دو استبداد دینی و سیاسی به مانند سدّ سکندر در برابر این اندیشه ها ایستاده بودند و ما برای این ایستادگیِ سنّت استبداد دینی و سیاسی در برابر مدرنیته و مدرنیزاسیون، صدها سند و شاهد آشکار داریم.

– اصلاً آیا گفتمانی که بر پایه ی مفاهیم دوره ی روشنگری اروپا _بی هیچ دخل و تصرفی_ شکل می گرفت، می توانست جایگاهی در جامعه ی ایران (با آن محدودیت های تاریخی و اجتماعی) داشته باشد؟

اصلاً بحث من بر سر همین است. هنگامی که نمی توانست جایگاهی در جامعه ی ایران داشته باشد، باید به دنبال دلایل آن بگردیم.

– پس شما بر این نکته تاکید می کنید که آنان ناچار بودند و راه دیگری نداشتند؟

ناچار بودن دو مرحله است. یک ناچاری، ناچاری فرهنگیست. چراکه آنان در بسترِ فرهنگِ دیگری بالیده بودند و اصلاً نمی توانستند آن مفاهیم را آنچنان که در بستر فرهنگ غربی شکل گرفته، درک کنند. این خودش یک مرحله ی تقلیل مفاهیم است. مرحله ی بعدی این است که آن مفاهیمی را که مبهم یا کم و زیاد و دست و پا شکسته فهمیدند، هنگامی که خواستند آن مفاهیم را برای جامعه مطرح کنند با دو استبداد مواجه شدند و به ناچار، آگاهانه و عمدی تقلیل دادند. من بحثم در مشروطه ی ایرانی بر همین اساس است که روشنفکران ایرانی از سرناچاری به تقلیل مفاهیم روی می آورند. این معنایش این نیست که ما این را نبینیم و بگوئیم چون روشنفکر ناگزیر می شد که چنین کاری بکند و پس چون ناچار بوده، بنابراین مشکلی نداریم. مشکل سرجای خود وجود دارد. چرا ناگزیر شده؟ باید ببینیم علت این چرایی چیست. آنگاه اگر بفهمیم که دو سدّ سکندر به نام استبداد دینی و استبداد سیاسی مانع این پیشرفت هاست، شما باید نگاهتان را به طرف آن دو استبداد برگردانید. بنابراین در اینجا اصلاً بحث اخلاقی ای مطرح نیست.

با این نوع تقلیل ها، ما صورت مسائل را پاک می کردیم و با سرهم بندی، مسائل را بهم ربط می دادیم.

همانگونه که در مشروطه ی ایرانی نوشته ام: «تطبیق دادن نظام و اصول مشروطیّت با اصول و قوانین شرع و اصولاً ضرورت چنین کاری، سال ها پیش از اعلان مشروطیّت، گریبان روشنفکران مشروطه خواه را از هر دو جناح، جناح آخوندی و غیر آخوندی گرفته بود. پس تلاش بزرگی آغاز شده بود که نشان دهد که آنچه در مشروطیّت مطرح است نه تنها با اصول شرع و روح اسلام مخالفتی ندارد، بلکه اساس مشروطیّت از درون اسلام و قواعد و ضوابط آن سربرکشیده است. خواننده ی نکته یاب البته توجه خواهد داشت که در آن دوره ی استبداد و در جامعه اسلامی آن زمان، مطرح کردن مسائل مربوط به مشروطیّت، بدون در نظر گرفتن الزامات و امکانات حکومت استبدادی و جامعه ی اسلامی اگر نه غیرممکن، لااقل کار ساده ای نبود. به همین جهت بسیاری از مشروطه خواهان لائیک و غیرمذهبی هم ظاهراً از سر حُسن نیت و برای پیشبرد مقاصد سیاسی خود و جاانداختن هر چه سریعتر نظام پارلمانی مشروطیّت، دست به نوعی “این همانی” یعنی مطابقت دادن اصول مشروطیّت با اصول و قوانین شرع زدند.

با این همه، حسن نیت آنان و ضرورت های تاریخیِ یاد شده، نباید ما را از عواقب خطرناک چنین کاری که منجر به تقلیل دادن و حتّی بدفهمی آن اصول می شد، غافل کند. امروز اگر مورخ تاریخ مشروطه تاثیرِ حاصلِ اجتماعی و سیاسی این نوع تقلیل دادن ها و کج فهمی ها و حتّی قربانی کردن های غیراصولیِ اساسی ترین اصول مشروطیّت را در آن دوره و در سیر حوادث و سرنوشت تاریخ ما، در نقد و تحلیل خود به جدّ مورد نظر و تجدید نظر قرار ندهد و به بررسی نگیرد، به درک درست تاریخ این دوره کمکی نکرده است.» (مشروطه ایرانی، صفحه ۳۰)

پس این برای من روشن است که آنها گرفتاری و مشکل دارند و این مطالب را نمی توانند در جامعه طرح کنند. پس آگاهانه مجبور به تقلیل می شوند. همانطور که گفتم ما باید عوامل این تقلیل را دریابیم. ما اگر نتوانیم عوامل این تقلیل را نقد کنیم یا حاصل این تقلیل های اجباری را نفهمیم که چه مشکلاتی در جامعه ایجاد کرده اند، کار تاریخی ای انجام نداده ایم.

– یکی از موضوعاتی که شما وارد فضای روشنفکری ایران کرده اید، پرداختن به نقد تجدّد پیش از نقد سنّت است. این تجدّد چه ویژگی هایی دارد که شما نقد آن را مقدّم بر نقد سنّت می دانید؟

همین بحثی که هم اکنون میان من و شما در جریان است، نشان می دهد که ما در دورانِ تجدّدمان از درون تجدّد غربی به نقد سنّتمان نشستیم. در غرب این اتفاق به گونه ای دیگر رخ داد. یعنی از درون سنّت جامعه ی غربی، کم کم تحولاتی رُخ داد که به نقد سنّتشان پرداختند و راه را برای تجدّدشان گشودند. تجدّد برای غربیان امری درونیست چراکه از سنّتشان بیرون آمده ولی در مورد ما این اتفاق به گونه ای دیگر رخ داد. ما ملّتی بودیم که در یک جامعه ی سنّتی دست و پا می زدیم که ناگاه مفاهیمی از بیرون بر ما بارید و ما نیز سعی کردیم از درون این مفاهیم جدید، سنّتمان را نقد کنیم. تفاوت در اینجاست که ما از درون تجدّدمان خواستیم سنّتمان را نقد کنیم و چون از درون ایدئولوژی های تجدّدی که بر ما وارد می شد، به نقد سنّت نشستیم، دچار بدفهمی های بسیاری درباره ی سنّتمان شدیم و نتوانستیم آن را درست بفهمیم. به باور من هنوز که هنوز است ما گرفتار این مصیبتیم و بسیاری از این بدفهمی هایی که درباره ی سنّتمان داریم در همین تجدّدمان اتفاق افتاده است. گاه سنّت را به اوج شکوه رساندیم و گاه به قهقرای مذلت. اینجاست که من می گویم باید این نگاه تکه پاره به تاریخ ایران را مورد نقد قرار داد و باید تجدّد را نقد کرد تا راه به نقد سنّت باز شود. فراموش نکنید که منظور من این نیست که سنّت را نباید نقد کرد، بلکه حرف اساسی من این است که بدون نقد تجدّدمان، نمی توانیم به نقد اساسی سنّتمان بپردازیم، چراکه بسیاری از بدفهمی های ما درباره ی سنّتمان در تجدّد ما رُخ داد. اگر بخواهید می توانیم نمونه های فراوانی از این بدفهمی ها را برای شما بیاورم.

– همین نگاه به تاریخ ایران به صورت دوبنی که از تجدّدمان نشات گرفته و شما به طور مفصل در کتاب “هدایت، بوف کور و ناسیونالیسم” بدان پرداخته اید، خود گواهی بر این مدعاست.

شما در آن کتاب با نقل از سخن معروف کروچه که می گوید: «هر تاریخی، تاریخ معاصر است.» می افزائید: «نقش مورخ در گزینش اسناد تاریخ، هر متن تاریخی را به روایتی معاصر و شخصی از تاریخ بدل می کند.» شما تا چه حد با این گزاره درباره ی تاریخ نویسی موافقید؟

هر تاریخی، تاریخ معاصر است، معنایش این نیست که این تاریخ، تاریخی جعلیست یا الزاماً روایتش نادرست و مخدوش است. بلکه معنایش این است که ما با نگاه معاصر به تاریخ می نگریم. ما همه فرزندانِ زمانه ی خود هستیم. در مکاتب زمانه ی خود درس خوانده ایم و از کتاب ها و اندیشه های زمانه ی خود برخوردار شده ایم. و معتقدم سخن کروچه درباره ی هر متن و تحلیل تاریخی ای که نوشته می شود، صحت دارد. خواست “کروچه” از این جمله، معنای محدودتری بود که البته بعدها در تاریخ نویسی غرب، معنای گسترده تری به خود گرفت. به طور کلی، من با این گزاره که هر تاریخی به روایتی، تاریخ معاصر است، موافقم. چراکه ما در متن معاصر به گذشته نگاه می کنیم. ما انسان هایی هستیم، محصول جهان معاصر. بنابراین نحوه ی دید، نگاه و اندیشه ی ما بر چگونگی نگاهمان به گذشته تاثیر دارد. برداشتی که ما از تاریخ ارائه می دهیم به یک مفهومِ روشن و آشکار، متاثر از نگرش های معاصریست که ما در آن زیست می کنیم. تردید نکنید که هر متن تاریخی و نگاه به گذشته، تحت تاثیر مسائل معاصرست. مثلاً به پدیده ی “مفهوم شناسی” بنگرید. این علم که در تاریخ نویسی غرب، مبحث جدیدی است که به دنبال تبارشناسی مفاهیم و جست و جوی تاریخِ مفاهیم است. مفهوم شناسی، چرخش معانی را در طول تاریخ می سنجد و بررسی می کند که مثلاً فلان مفهوم از کجا به کجا حرکت کرده است. و طبیعی است که تاریخ گذشته را با فهمی معاصر کندوکاو می کند.

– پژوهشگری که وارد حیطه ی تحقیق و تفحص درباره ی تاریخ ایران می شود، نه می تواند و نه باید از الگوهای غربی استفاده کند و از سوی دیگر نیز هیچ الگویی که بر اساس تامل درباره ی تاریخ ایران مطرح شده باشد، در اختیار ندارد. پس دچار سردرگمی می شود. شما به عنوان یک تاریخ نگاری که بر سر مسائل ایران بدور از الگوهای غالب پژوهشی کارهای ارزنده و درخور توجهی ارائه داده اید، این اوضاع را چگونه می بینید؟

مسئله ی ما همین جاست. در اینجاست که ما باید تلاش کنیم تا به عنوان یک ایرانی، مسائل خودمان را بررسی کنیم. البته این معنایش این نیست که از دستاوردهای دانش بشری دور بمانیم. تاریخ نگاری در ایران عمدتاً تحت تاثیر تاریخ نگاری غربیان و مباحث نظری که آنها در تاریخ نگاری مطرح کرده اند، بوده. این شیوه، پاسخگوی مسائل ما نیست. با این طرز نگاه ممکن است بخش هایی از جامعه ی ایرانی را شناخت، ولی نمی توان یک شناخت کم و بیش واقعی، کلی و تا حدی قابل قبول از تاریخ ایران ارائه داد. به همین سبب می اندیشم کاش پژوهشگران ما به جای ایدئولوژی های وارداتی، از درون تاریخ ایران بر سر مسائل و مشکلات ما بیاندیشند. ما تفکر نکردیم اما در برابر، اندیشه ها و روش ها را گرفتیم و سعی کردیم بر پایه ی این اندیشه ها و روش ها، تاریخ ایران را تحلیل کنیم. این ما را به جایی نمی برد و از این طریق شناخت اساسی از تاریخ ما به دست نمی آید. ما باید تلاش کنیم تا مبنای تفکر ایرانی را در جامعه مان ایجاد کنیم و بنای اندیشیدن نسبت به تاریخ و فرهنگمان را بگذاریم تا روش های تازه ای را برای حل مشکلات تاریخی مان بدست آوریم. به عنوان نمونه شما اگر به “مشروطه ی ایرانی” نگاه کنید، می بینید که هیچ دیدگاه غربی بر آن حاکم نیست و برای نخستین بار یک ایرانی، خودش سعی کرده باشیوه ای خاص و با استفاده از یک متدلوژی که متکی بر یک زبان تاریخیست، رها از چارچوب های ایدئولوژیک، تاریخ را بازخوانی کند و این روش بازخواندن منابع با درک زبان تاریخی، خود به خود کمک کرد تا برای ما بسیاری از مفاهیم و پدیده های اجتماعی روشن شود. بنابراین ما باید از دستاوردهای فرهنگ غربی بهره بگیریم ولی به عنوان یک ایرانی باید خودمان تلاش کنیم تا بر سر تاریخ ایران، به عنوان یک ایرانی بیاندیشیم. من ۲۰ سال است که در جامعه ی انگلیس زندگی می کنم و پاره ای از منابع تاریخی و فرهنگی آنان را خوانده ام ولی باور بفرمائید، به هیچ وجه این صلاحیت را در خود نمی بینم که بتوانم درباره ی یک دوره از تاریخ این کشور اظهارنظر کنم.

– در “مشروطه ی ایرانی” شاهدِ یک ذهنیّت دکارتی هستیم که تداوم اندیشه را در بستر تاریخ، مد نظر دارد و با این ذهنیّت است که جنبش ۱۹۰۶ را به انقلاب ۱۹۷۹ پیوند می زند و این ذهنیّت بسیار متاثر از تجربه های امروزینِ جامعه ی ایرانی است. چرا شما پایه ی تحلیل در مشروطه ی ایرانی را بر تداوم تاریخ معاصر ایران نهاده اید نه بر گسستِ تاریخی این دوره؟

آنچه در مشروطه ی ایرانی آمده بیانگر واقعیت های تاریخی ایران است و ربطی به دکارت ندارد. به باور من حتّی طرح این مباحث آنهم به صورت آشفته و یکسو نگرانه در ایران گمراه کننده است. این مباحث در مغرب زمین دارای مفاهیم بسط یافته و مشخصی است و دیدگاه های متفاوتی نیز در پیرامون آن وجود دارد. به عنوان مثال، خیلی ها در غرب معتقدند که مدرنیته مفهومِ جدیدی نیست و برخاسته از میراث تفکرات مسیحی و یونانی است و حتّی در مورد اندیشه های “کارل مارکس” نیز اشاره می کنند که غایت نگری ای که در اندیشه های مارکس درباره ی تاریخ و پیدایی جامعه ی بی طبقه ی کمونیستی مطرح شده با رستاخیز یا روز نجات جامعه ی جهانی در مسیحیت یکسان است. درباره ی آنچه شما پرسیدید، “کارل لویت” آلمانی (karl lowih) کتابی به نام “Meaning in History” به زبان انگلیسی منتشر کرده که بحث محوری او در این کتاب این است که تمام مباحث دوران جدید و مدنیت نوین برخاسته از فرهنگ مسیحی و یونانی است. او می گوید: تفکر مدرنیته بازتاب و استمرارِ آن چیزی است که در نهاد اصلی دیانت مسیحی وجود دارد. در تقابل اندیشه های کارل لویت که از استمرارِ تاریخِ غرب سخن می گفت، افرادی آمدند و با نقد نظریات او، مسئله ی گسستِ تاریخی را مطرح کردند. آنان بیان کردند که مدرنیته یک پدیده ی خودبنیاد و اصیلی است که ربطی به معیارهای مسیحی و دیانتیِ تمدن غرب -آنگونه که لویت ادعا می کند- ندارد و حاصل تحولات جدید جوامع بشری است. نمونه ی بارز این نوع نگرش، نگاه بلومنبرگ (Blumenberg) است، در کتاب معروف او با نام “مشروعیت عصر مدرن”، “The Legitimacy of the Modern” بعضی ها این بحث گسست را حتی درباره ی دوره ی متاخر مدرن، نسبت به دوره ی متقدم مدرن یا اوایل مدرنیته مطرح کرده اند. مثلاً مورخی به نام “Geoffrey Barraclough” نویسنده ی کتاب “An Introduction to the Contemporary History” (مقدمه ای بر تاریخ معاصر) معتقد است که تاریخ تجدّد معاصر غرب، مشخصات خاص خودش را دارد که آن را از سایر دوره های تاریخِ تجدّد غرب جدا می کند. یعنی او هم نگاهش متکی بر گسست است.

ببینید این بحث ها در ربط با تاریخ غرب، موضوعیت پیدا می کند. درباره ی سرزمین کهنسالی چون ایران با آن پیشینه ی تاریخیِ شگفت انگیز و پربارش که هنوز این گذشته ی تاریخی در گوشه های ذهن و ضمیر انسان ایرانی حضور دارد و بر معیارهای ذهنی، نحوه ی اندیشه و زندگی او تاثیر دارد، نمی توان به آسانی از گسستِ تاریخی سخن گفت.

طرفدارنِ نظریه ی گسست در تاریخ ایران از دو گسست عمده ی تاریخی یاد می کنند، یکی آمدن اسلام به ایران و دیگری آمدن تجدّد. هنگامی که اسلام به ایران آمد و پیروزی به دست آورد، با تغییر دینِ ایرانیان، بنیان آداب و رسوم و روابط انسانِ ایرانی را با دنیای پیرامونش دگرگون کرد. اما این، یک گسست کامل نبود، چراکه بلافاصله پس از استقرار اسلام، می بینیم که سنّت دیوان، یعنی اداره ی دولت در ایران باستان دوباره در ایران اسلامی بازتولید شد، چراکه مسلمانان و خلفا مجبور شدند که این شیوه ی دیوانی را تقلید کنند و دوباره دفتر و دیوان به دست ایرانیان بازگشت. حتّی در مسائل نظری نیز ایرانیان با تکیه بر اندیشه های ایران باستان نظریه ی پردازِ دوران جدید شدند. این سخنی نیست که من امروز بخواهم برای شما بگویم. مثلاً “شیخ اشراق (سهروردی)” در یکی از نوشته هایش صریحاً بر یک نکته انگشت می گذارد و می گوید: چهار عارف ایرانی به نام های ابوالعباس قصاب آملی، بایزید بسطامی، خرقانی و حلاج میراث دارانِ حکمت خسروانیِ ایران باستان اند در ایران اسلامی. یعنی سهروردی در آن دوره، استمرار حکمت خسروانی ایرانِ باستان را در استمرار اندیشه ی عرفانی در ایرانِ پس از اسلام، بازشناسی و بازیابی می کند. بنابراین در دوره ی پس از اسلام بازتولید حکمت خسروانی ایران باستان در اندیشه ی عرفانیِ ایران پس از اسلام و دیگری اداره ی نظم سیاسی جامعه و ساختار دیوان که مشخصاً به معنای دولت به معنای سنّتی به کار می رفت در ساختار دیوانی پس از اسلام، هر دو بازتابی اند از فرهنگ ایران باستان. پس به باور من در تاریخ ایران که بیشتر، تحولاتش درونی و دراز مدت است، ما شاهد استمرار فرهنگِ گذشته هستیم. شاهد دیگر استقلال و ماندگاری زبان فارسی است در حوزه جهان اسلام.

اگر دوره ی تجدّد را نیز بررسی کنیم، می بینیم با اینکه تمام مفاهیم و بنیان های نظری جدید از غرب وارد ایران شده، باز ما جای پای سنّت را در جامعه ی ایران می بینیم. برای نمونه به پیدایی مفهوم ملّت در معنای جدید آن نگاه کنید. ملّت در مفهوم غربی از دولت جدا نیست. چراکه در مغرب زمین این دو مفهوم با هم شکل گرفته اند. اما برای ما که در فرهنگ اسلامی بعد از اسلاممان، بین ملّت (به معنای شریعت و پیروان شریعت اسلام) و دولت (به معنای سلطنت) اختلاف اساسی و عمیقی وجود داشته و این دو خود را دشمن یکدیگر و مخالف هم می دیدند، هنگامی که می خواهیم معنای جدید ملّت را در ایران بازآفرینی کنیم، این دشمنی و ستیزه بین ملّت – شریعت و پیروان شریعت – با سلطنت در معنایِ جدیدِ ملّت نیز بازسازی می شود. یعنی دوباره مفهوم جدیدی از ملّت ارائه می دهیم که در این مفهوم نیز ملّت می خواهد علیه دولت بایستد. منظور من این است که حتّی در تجدّد ما که آشکارا بسیاری از مفاهیم از غرب وارد جامعه ی ما شده، باز ذهنیّت ایرانی این مفاهیم را بر اساس سنّت های خودش تغییر شکل می دهد.

خلاصه اینکه نمی توان درباره ی کشورهای تاریخی با سنّت کهنسال از گسست به معنای واقعی کلمه یاد کرد. هر جا که اتفاق مهمی در تاریخ ایران افتاده ما باز استمرار این تاریخ کهنسال را می بینیم. بیشتر متون تاریخی که پس از اسلام نوشته شده دربردارنده ی استمرار مفهومی از ایران چه به معنای فرهنگی آن و چه در معنای سیاسی اش است که این مفهوم بازآفرینی می شود و در این متون حضور مسلط دارد. به این دلایل است که می گویم در تاریخ ایران نمی توانیم الگوهای غربی را بگیریم و آن را به تاریخ و فرهنگ ایران بسط دهیم. چنین برخوردی به اعتقاد من شیوه ی برخورد اصولی با تاریخ ایران نیست. ما باید به تاریخمان از درون نگاه کنیم، نه با دیدگاه های نظری ای که متعلق به تاریخ غرب و تاریخ مدنیت دیگری است.

– اما اگر به فلسفه ی زرتشت و اسلام و برداشت این دو از خدا و جهان بنگریم، می بینیم این دو اندیشه چندان نزدیکی باهم ندارند. آیا آنچه شما بر پایه ی استمرار تاریخی گفتید تنها به الیت ها و نخبگان جامعه محدود نمی شود؟ آیا این امر قابل تعمیم به مردم عادی نیز هست؟

هنگامی که اسلام وارد ایران شد، همانگونه که شما اشاره کردید یک دیانت جدایی است که روابط اجتماعی ما و اصلاً نگاه ما را به انسان دگرگون کرد. با این همه در سیر تاریخ این گسست کاملاً بنیادین نیست. چراکه اسلام ما با اسلام شبه جزیره ی عربستان متفاوت است. حتّی تشیعی که ما از میان مذاهب مختلف اسلامی از آن حمایت می کنیم، در بنیان های نظری با ساختار ذهنیّت ایرانی هماهنگی بیشتری دارد. درست است که گسستی با ورود اسلام به ایران ایجاد شد، ولی این گسست به معنای این نیست که مبانی اساسی فرهنگ ما به کل و از بیخ و بنیاد تغییر کرده. این را از یاد نبرید که ما در همه ی دوره ی اسلامی، باز ایرانی باقی ماندیم. با زبان فارسی از زبان عربی و با مذهب تشییع از جامعه ی سنی خود را جدا کردیم. بنابراین این استمرار را در اشکال مختلف می توان دید. مسئله ی اسلام و تجدّد، گسست واضحی است اما اگر از درون به این گسست ها نگاه کنیم باز می بینیم که جامعه ی ایران به علت داشتن تاریخ و فرهنگ دیرپا و غنی ای که پشت سرش بود، عناصر اصلی فرهنگش را به نوعی دیگر بازتولید کرد. به این موضوع نباید نگاه ارزشی داشت، خیلی وقت ها ممکن است این امر به ضرر ما تمام شده باشد. مثلاً نگاه کنید به همین سیر مفهوم ملّت در دوران تجدّدمان. در این عصر تجدّد ۸۰-۱۷۰ سالی که در آن زیست می کنیم نیز نوعی استمرار مشاهده می شود. چراکه ما هنوز در جایی ایستاده ایم که جامعه ی ما در پی رسیدن به خواست های دوران مشروطه است. ما در ایرانِ امروز، همچنان خواهان دولت ملّی هستیم. دولت ملّی ای که ملّت ایران را نمایندگی کند و ملّت ایران در سرنوشت سیاسی خود نقش داشته باشد. ما هنوز به دنبال آزادی های سیاسی و اجتماعی و آزادی مطبوعات، دادگستری مستقل و … هستیم، اینها همه بیانگر یک استمرار در تاریخ ماست. بنابراین این تجربه ی مدرنیته همچنان با ماست. مشروطیّت ممکن است نتوانسته باشد، به خیلی از خواست های اساسی اش دست یافته و به تعبیری در برخی جنبه ها شکست خورده باشد، اما استمرار این خواست ها هنوز با ما حضور دارد. جامعه ای که اکنون ما در آن زیست می کنیم، حاصل تحولات مشروطیّت است. یعنی آموزش و پرورش نوین، دانشگاه، دادگستری، راه آهن سراسری و … که در دوره ی رضاشاه ساخته شد، همه جزو خواست های بنیادین مشروطه بود. حتّی حجابی که رضاشاه از سرِ زنان برداشت، این خواست انقلاب مشروطه بود. شاعران دوره ی مشروطه از بهار گرفته تا میرزاده ی عشقی و ایرج میرزا و … همه حجاب را مایه ی بدبختی زن ایرانی می دانستند و خواهان مشارکت زن ایرانی در جامعه بودند.

– پس با این حساب می توان گفت که رضاشاه به آرمان های مشروطه جامه ی عمل پوشاند؟

البته که می توان گفت. برخلاف آنانی که می گویند، رضاشاه ضدِّ قهرمان انقلاب مشروطه است. من براین باورم که رضاشاه قهرمانِ انقلاب مشروطه است. به همین دلیل، مشروطه ی ایرانی را این گونه به پایان برده ام: « تعطیل مجلس دوم، و حوادثی که پس از آن در کشور ما اتفاق افتاد، آغاز جنگ جهانی اوّل، مداخلات دو کشور خارجی در ایران، بی ثباتی و بی امنیتی اجتماعی، به تقلیل یافتن و محدود شدن کمی و کیفی این خواست ها منجر شد و خواستِ ایجاد حکومت مقتدر مرکزی و “تجدّد” به مهم ترین خواست های سیاسی مبدل گردید. دموکراسیِ کم رنگی که مبانی آن روز به روز در جریان گسترش مشروطیّت تقلیل می یافت، به کنار نهاده شد و “آزادی” در راه حفظ استقلال ایران و ایجاد حکومت مقتدر مرکزی مدت ها پیش از آنکه سردار سپه قدرت سیاسی را به دست بگیرد، قربانی شد. سردار سپه، رضاشاه بعدی، زمانی از راه رسید که ایران، خسته از همه ی اُفت و خیزها تشنه ی امنیت و آرزومند یک حکومت مقتدر مرکزی بود. او قهرمان توانمند و مقتدر مشروطیّتی بود که دموکراسی در آن، در پای درخت استقلال و اقتدار ایران قربانی شده بود. او دو خواست مهم مشروطیّت ایران، یعنی ایجاد حکومت مقتدر مرکزی و مدرن ساختن جامعه ی سنّتی عقب مانده را با همه ی تناقضاتی که در مدرنیسم و تجدّد ایرانی وجود داشت و پیش تر از آن سخن گفته ام، در برنامه ی کار خود قرار داد و در ظرف ۲۰ سال چهره ی جامعه ی ایران را دگرگون ساخت. این که منافع دولت استعمارگر انگلیس و حکومت نوپای شوروی با برکشیدن و استقرار حکومت رضاشاه همسویی یافت، موضوع کاملاً جداگانه ای است که باید رها از پیشداوری های رایج، در جایی دیگر و به شیوه ای دیگر، مورد بحث و بررسی قرار گیرد.» (مشروطه ی ایرانی، ص ۴۴۱)

بنابراین خواست آزادی، یعنی آزادی مطبوعات، آزادی مشارکت سیاسی و … (هر چند که معتقدم این آزادی در جریان انقلاب مشروطه و پیش از آمدن رضاشاه قربانی شده بود) قربانی دو خواست اصلی از سه خواست اساسی مشروطیّت، یعنی ایجاد حکومت مقتدر مرکزی و دولتی مقیّد به قانون که امنیت اجتماعی و استقلال سیاسی ایران را تضمین کند و دیگری مدرن کردن سازمان های اداری و مملکتی، رشد تجارت و صنایع داخلی، ساخت راه آهن، دانشگاه، مدارس جدید و ایجاد دادگستری و محدود کردن قدرت شرع و آنچه که در مجموع از آن به “تجدّد” یا مدرنیزاسیون می توان یاد کرد، شد. به این دلایل است که می گویم رضاشاه قهرمان مشروطیّت ایران است.

– آیا حتّی اگر رضا شاه می خواست به آن خواستِ دیگر مشروطه که به گفته ی شما خواست آزادی است، جامه ی عمل بپوشاند، با توجه به ظرفیّت های آن روز جامعه ی ایران، آیا این امر امکان پذیر بود؟

آزادی با ذهنیّت مردم سروکار دارد و این ظرفیّت در جامعه ی آن روز ایران وجود نداشت و به همین دلیل رنگ باخت.

مشروطه ی ایرانی داستان رنگ باختن این آزادی و تقلیل پیدا کردن آن و بیانگر این است که چگونه استقلال ایران اهمیت بیشتری از آزادی پیدا کرد. بنابراین از دو مفهوم استقلال (independence) و آزادی (freedom) که در غرب بنیان تجدّد و دولت های مدرن است، ما اهمیت بیشتری نه به آزادی بلکه به استقلالِ ایران دادیم. شما باید این نکته را نیز مدنظر داشته باشید که شکل گیری چنین مفهومی از مشروطیّت، با ساختار تاریخی و اجتماعی جامعه ی ایران و با چگونگی شکل گیری مفهوم ملّت در تاریخ جدید ایران، ارتباط تاریخیِ بنیادینی دارد.

– به نظر شما چرا گزاره های آزادی خواهانه و تجدّد طلبانه ی روشنفکران مشروطه و عصر رضاشاهی، از روشنفکرانِ ایدئولوژیک (چه مارکسیستی و چه مذهبی) سر درآورد که به جای پرداختن به اندیشه ورزی و مهندسی اجتماعی – به گفته ی علی میرفطروس- به سوی راه حل های سریع و انتزاعی گام برداشتند و با آفریدن آرمان شهرهای خیالی و پشت پا زدن به میراث روشنفکران مشروطه، کوشش های آنها را عقیم گذاشتند و خود نیز ره به جایی نبردند؟

من نمی دانم ایشان چه گفته اند. امّا روشنفکران در دوره ی مشروطه و پهلوی اوّل، ایدئالیزمِ خام جریان های روشنفکری بعد را نداشتند و تا حدّ زیادی واقع گراتر بودند. بدین معنا که لااقل تلاشی را آغاز کردند که در ایران به شکل گسترده ای ابزارهای مدنیِ تجدّد جدید را بازسازی کنند. مثلاً ایجاد آموزش و پرورش نوین، دانشگاه، دادگستری و بنیادهای مدنی ای که می توانست آزادی انسان ها را تا حدّی برآورده کند. بنابراین تلاشِ روشنفکران مشروطه، در حکومت پهلوی اوّل به دستاوردهای درخشانی انجامید که منتها بیشتر این دستاوردها در زمینه ی تجدّد بود، اما مدرنیته که بنیاد تفکّر و عقلانیّت جدید است، نتوانست در ایران به معنای واقعی کلمه، جایگاه خاص خودش را بیابد. همانگونه که پیشتر اشاره کردم، ما کاملاً از مدرنیته بی بهره نبودیم. مثلاً تلاش های نیما در شعر نو و تلاش های دیگران در داستان نویسی معاصر، همه حاصل مدرنیته است. ولی این مدرنیته نتوانست اندیشه ی عقلانی، خردگرا و قانون مدار را در جامعه ی ایران به صورت یک تفکّر اساسی رشد دهد. دلیلش هم واضح است، ما با دو سدّ سکندر یعنی استبداد دینی و سیاسی روبرو بودیم. ما در دوره ای دست به این کار زدیم که در سنّتمان هیچ تحول اساسی ای رخ نداده بود. در بافت سنّتی کم و بیش بسته می خواستیم بنیان های نظری و فکری مدرنیته را در جامعه ی ایران به وجود آوریم. بنابراین شرایط ناگزیری وجود داشت که ما را در پیج و خم های تاریخی گرفتار می کرد و هر تلاشی هم که می کردیم، نمی توانستیم خود را از شرّ آن خلاص کنیم.

متاسفانه برخلاف دوره ی مشروطیّت و دوره ی رضاشاه که دیدگاه مثبتی نسبت به اندیشه و تمدن غربی و دستاورد جدید مدنیّت انسانی وجود داشت و روشنفکران آن دوره با خوشبینی، مهربانی و با علاقه به این مدنیّت و فرهنگ نگاه می کردند، در دوره ی حکومت پهلوی دوم تحت تاثیر اندیشه های مارکسیستی در ایران، مدنیّت غرب و تمام دستاوردهای مدنی آن، یک بارِ اقتصادی چپاولگرانه به عنوان استعمارگر و استثمارگر و در یک کلمه، نامِ امپریالیسم به خود گرفت. این مفهوم از غرب، هم در جریان روشنفکری چپ و هم در جریان روشنفکری مذهبی ایران مفهومی مسلّط شد. شما اگر دقّت کنید می بینید که بین جریان های مذهبی ای که در انقلاب ۵۷ مشارکت داشتند، با جریان های چپی موثر در آن انقلاب از نظر نگاه به مدنیّت غربی، آزادی و استقلال تفاوت معناداری وجود ندارد. این امر حاصل همین تناقضات بنیادینی است که در تجدّد ما وجود داشت. این مشکل، مشکلی ریشه دار است که من هم اکنون ریشه های آن را برای شما تشریح می کنم.

ما در دوره ی پیش از تجدّد ایران با مسئله ای مواجهیم که بیانگر مفهوم استمرار در تاریخ ما نیز هست. پیش از اینکه حکومت صفوی به وجود بیاید، سهروردی در مدینه‌ای که تشکیل می‌دهد، بحث می‌کند که چه کسی باید ریاست این مدینه را به عهده گیرد. او نهایتاً به این نتیجه می رسد؛ اگر فیلسوف و اندیشمندی پیدا شود که متوغل در بحث باشد، یعنی صاحب نظر در فلسفه ی یونانی و منطق باشد و هم متوغل در تأله باشد، یعنی دارای جنبه ی الهی، معنوی و زهد هم باشد، ریاست این مدینه از آنِ اوست. اما اگر در زمانی تنها یک حکیم متوغل در بحث، یعنی یک فیلسوف خالصی باشد و در سوی دیگر یک آدمی باشد که اصلاً فیلسوف نباشد – متوغل در بحث نباشد- و بهره ای از سواد و دانش نداشته باشد، اما متأله باشد، بین این دو باید متأله را به ریاست برگزید. سهروردی سرانجام نتیجه می‌گیرد، هیچگاه جهان از حکیمی که متوغل در تأله است، خالی نَبُوَد و وی شایسته‌تر است به ریاست، از حکیمی که تنها متوغل در بحث است. ببینید، در این مدنیه‌ای که سهروردی تشکیل می‌دهد، در واقع راه برای حکومت صفویّه باز می‌شود و می‌دانید که او آشتی دهنده ی تصوّف است با فلسفه در ایران. برخلاف کسانی که می گویند بین فلسفه و مسائل سیاسی در ایران ارتباطی وجود ندارد، به نظر من ارتباط بسیار عمیقی بین این دو وجود دارد. از آن پس این نهضت‌های صوفیّه هستند که پیش می‌آیند تا قدرت را بدست بگیرند. صوفیان در واقع خود را همان متأله ای می‌دانند که سهروردی از آنها حرف می زند. در آن زمان بزرگترین اختلافی که وجود داشت، بین تصوّف و تشییع بود. جالب این است که در قرن هشتم هجری در ایران، همشهری من، سیدحیدر آملی کار سهروردی را به شکل دیگری کامل می‌کند. اگر سهروردی میان فلسفه و تصوّف هماهنگی ایجاد کرد، او می‌آید و می‌گوید؛ تصوّف حقیقتش عین تشیع است و حقیقت تشییع نیز عین تصوّف و در نتیجه بین تصوّف و تشییع، وحدت ایجاد می‌کند. وقتی تصوّف برابر تشییع می شود، آنگاه صوفیانِ صفوی می گویند: ما مظهر تشییع واقعی و متاله ی راستین هستیم، پس می توانیم حکومت را به دست بگیریم. بنابراین شما می بینید که پیش از آمدن صفویّه، مقدمات برپایی آن در حکمت و اندیشه ی ایرانی، بیان خودش را پیدا کرده است.

بنابراین حکومت متأله آنگونه که سهروردی می‌گفت و یکی شدن تصوّف و تشیع آنگونه که حیدرآملی می‌گفت، راه را بر ادعای صوفیان صفوی برای حکومت سیاسی باز کرد. تا مبنای حکومتی را به وجود بیاورند که سلطانش هم شیعه باشد و هم صوفی. حکومتی با هویت شیعی. این حکومت می‌دانید که یکبار دیگر خاطره ی تاریخی ما را زنده کرد. یعنی مرزهای ما را به مرزهای عصر ساسانی ‌رساند. این امپراتوری در دنیای زمان خودش در شرق و غرب ایران با دو دشمن سنی مذهب – ازبک‌ها و عثمانی‌ها- روبروست. ما در دوران صفویّه، تشییع را به عنوان هویّت جامعه ی ایرانی در جهان اسلام معرفی می کنیم. یعنی تشییع بخشی از هویّت ما ایرانی ها در جهان اسلام برای جدا کردن ما شد. هنگامی که از هویّت سخن می گوئیم مسئله ی جدایی و فرق مطرح است. یعنی ما می خواهیم تفاوتمان را با دیگران عنوان کنیم. در دوران صفویّه ما با تشییع و زبان فارسی سرنوشت خودمان را از جهان اسلام سنی مذهب جدا کردیم. باید توجه داشته باشیم که این هویّت شیعی برای جهان پیشامدرن ساخته شده بود نه برای جهان مدرن. ولی در دوره ی تجدّد و در زمان فتحعلیشاه، هنگامی که با غرب آشنا می شویم، ناگهان سروکله ی دو قدرت غربیِ روس و انگلیس، در شمال و جنوب کشورمان پیدا می شود. اینها دیگر مسیحی مذهبند و از جهانِ غیر اسلامی، همسایه ی ما و جایگزین ازبک و عثمانی در شرق و غرب کشورمان شده اند. در برابر این دو کشور مسیحی مذهب، شما دیگر نمی توانید تشییع را به عنوان حربه ی هویّتی استفاده کنید. در نتیجه جامعه ی ایرانی و روشنفکران آن شروع به اندیشیدن می کنند. آنگاه نگاهی پیدا می شود که هویّت ایرانی را نه براساس تشییع، بلکه براساس تاریخ و فرهنگ ایران تعریف می کند و این هویّت همه ی تمرکزش را به ایران پیش از اسلام منتقل می کند. بنابراین با هویّت شیعی سر سازگاری ندارد. اگر به حکومت پهلوی نگاه کنید، می بینید که این ناسازگاری روز به روز به اوج می رسد. چراکه ما از یک سو می خواهیم ایرانی باشیم، با یک گذشته ی تاریخی درخشان به مانند عصر ساسانی و از طرف دیگر در دوران پیش مدرن، تشییع را به عنوان هویّت خود ساخته ایم. این تناقضات خود به خود مسائل پیچیده ای را در جامعه ی ما به وجود می آورد. هنگامی که به دوران حکومت رضاشاه می رسیم، بر مبنای همین دیدگاه های نظری که پیشتر بسط یافته بود، این تمدن جدید را در دولت نسبتاً مدرنی پایه ریزی می کنیم. چون چندان به هویّت شیعی اهمیت نمی دادیم و بیشتر به هویّت باستانیمان توجه می کردیم، این هویّت در جای دیگری سرکشی کرد و خواست همه ی آن دستاوردها را نادیده بگیرد. جریان فکری که در آن دوره پارادایم غالب می شود، تحت تاثیر اندیشه های مارکسیستی، تمام غرب را به امپریالیسم تقلیل می دهد و این جریان در اینجا با مذهبیون ما هم نظر می شود. و هر دو به غرب به مانند اهریمن نگاه می کنند. در این میان کسانی همچون شریعتی، حرف هایی چون بازگشت به خویشتن خویش و … را مطرح می کنند که ما را وارد مرحله ای می کند که بدنبال آن بسیاری از دستاوردهای پدرانمان را هم از دست می دهیم. یعنی آن چیزی که در حکومت پهلوی ها به عنوان آزادی های مدنی به دست آورده بودیم، قربانی کردیم.

این تناقضات تاریخی، ریشه در تجدّد ما دارد. اینجاست که نقد این تجدّد ارجح است بر نقد سنّت. برای مثال به روشنفکران مذهبی همچون شریعتی بنگرید که چگونه باد در آستین سنّت می کردند. شریعتی می گوید: اگر بنا باشد، بین ابن سیناها و اباذر یکی را انتخاب کنم، ابوذر را انتخاب می کنم. بعد هم می آید، شکل خام پدیده ای مانند سوسیالیسم را در سرنوشتِ فعالیت های اجتماعی اباذر نشان می دهد. اینها باد در آستین سنّت می کردند تا براساس آن بتوانند چیزهایی برای دگرگونی جامعه ی ایرانی بسازند. چپ های ایران نیز هنگامی به تاریخ ایران نگاه می کردند، همه ی این تاریخ را تاریخ ستم شاهی قلمداد می نمودند و در واقع به دنبال ایده آلی به نام سوسیالیسم بودند تا در جامعه ی ایران پیاده کنند و هیچ چیز را در فرهنگ گذشته ی ما مثبت نمی دیدند. مذهبی های ما نیز اگر به گذشته نگاه می کردند، فقط تاریخ اسلام، برایشان مهم بود. ناسیونالیست های ما هم اگر به گذشته نگاه می کردند، فقط ایران باستان برایشان ارزش داشت. بنابراین تاریخ ما تکه پاره خوانده شد. در حالی که ۱۴۰۰ سال تاریخ ایران پس از اسلام، استمرار تاریخ گذشته ی ایران بود. بنابراین ما از درون تعادل به تاریخمان نگاه نکردیم این تکه پاره کردن های تاریخِ ایران محصول تجدّد ماست که باید مورد نقد قرار گیرد. ما اگر نتوانیم این کج فهمی را که ریشه در تجدّدمان دارد، نقد کنیم آنگاه نمی توانیم بنشینیم و به طور اصولی سنّتمان را نقد کنیم و بفهمیم که چه بر سر ما آمده است. همین مسئله ی نقد یکی دیگر از گرفتاری های تجدّد ماست چراکه بیشتر نقدها ویرانگر است تا راهگشا. یکی از گرفتاری های جامعه ی ما نگاه اخلاقی اش به تاریخ است. شما اگر بخواهید تاریخ را نقد کنید، فریاد مردم بلند می شود که چرا گذشتگان ما را نقد می کنید؟ در حالی که ما اگر نتوانیم گذشته را نقد کنیم، نمی توانیم ره به جایی ببریم. ببینید، مثلاً “فریدون آدمیت” در پیشگفتار کتاب “اندیشه های میرزا آقاخان کرمانی” اهدافش را از نگارش این کتاب چنین برمی شمارد: «از تحقیقات خود سه هدف دارم، نخست اینکه مقام حقیقی اندیشه گران ایران را تا زمان مشروطیت بازنمایم … دوم اینکه اگر از دستم برآید در ترقی دادن تفکر تاریخی و “تکنیک” تاریخ نگاری جدید در ایران کار کنم و سوم اینکه نوآموزان بدانند که در این مرز و بوم همیشه مردمی هوشمند و آزاده بوده اند که صاحب اندیشه ی بلند بودند و به پستی تن ندادند، از حطام دنیوی دست شسته و روحشان را به اربابان خودسر و نادان و ناپرهیزگار نفروخته اند.» (صفحه ص ۱۰) شما هنگامی که تاریخ نگاری را با آن هدف سوم درآمیزید و بخواهید قهرمان و سرمشق ارائه دهید، خُب نتیجه این می شود که سرمشقی که می خواهید بدهید، هیچ نگاهِ انتقادی ای متوجه آن نخواهد بود، چراکه شما قهرمان اخلاق می سازید، تا سرمشق بشود. یا باز مثلاً شما “احمد کسروی” را ببینید. تاریخ نگاری مدرن ایران با کسروی آغاز می شود. او انسان متجدّدی است. اما نگاهی که او به عرفان ایرانی و میراث تفکّر اشراقی دارد، نگاهی است که در همین تجدّد ساخته شده. مثلاً درباره ی حافظ می گفت: حافظ درس جبرگرایی، بی ناموسی، ساده پرستی و باده پرستی می دهد و ای کاش به جای اینکه این غزل ها را می گفت، می رفت خشت می زد. میرزا آقاخان کرمانی نیز سرتاسر عرفان ایرانی را مایه ی انحطاط می داند، چراکه او با ابزار عقلانیت مدرن غربی به تاریخ و فرهنگ اشراقی و شعر فارسی نگاه می کند، در حالی که به دیدِ سهروردی، عرفان ما ادامه دهنده ی حکمت ایران باستان بود. این است که می گویم نقد تجدّد ما بر نقد سنّت ما مقدم است. برخلاف غرب که تجدّد از درون سنّتشان آغاز شد، تجدّد ما از بیرون بر ما وارد شد. و ما از درون این تجدّد وارداتی به نقد سنّتمان نشستیم.

– شما در “مشروطه ی ایرانی” اشاره کرده اید که “شیخ فضل الله نوری” و “میرزا فتحعلی آخوندزاده” بهتر از دیگران مفهوم مشروطه را درک کرده بودند. چگونه است که این دو نفر و آنهم از دو طیف فکری متضاد به چنین برداشتی رسیده اند؟

آخوندزاده در جامعه ی روسیه ی تزاری زندگی می کرد. به همین دلیل نیز او توانست با آزادیِ بیشتری، انتقادات خود را درباره ی حکومت، شرع و … بنویسد در حالی که این امکان برای روشنفکران داخل ایران چندان وجود نداشت. یکی از تفاوت های اساسی آخوندزاده با متفکری چون مستشارالدّوله در این است که به او می گوید: تو “یک کلمه” را می نویسی و آن را با آیات قرآن و قوانین شرع تطبیق می دهی تا بگویی که اصول آزادی در مشروطیّت با دین اسلام یکسان است. او همچنین به مستشارالدّوله می گوید: تو برای اینکه این مفاهیم را به جامعه ی ایران ببری، دست به چنین کاری می زنی. در حالی که اینها هیچ رابطه ای با یکدیگر ندارند و تناقضات آن را برای مستشارالدّوله روشن می کند و می گوید که قربانی کردن مفاهیم و این شیوه ی تقلیل دادن، عملِ درستی نیست. این موضوع نشان می دهد که آخوندزاده درک عریان و روشنی از مبادی مشروطیّت دارد که من این موضوع را به تفصیل در “مشروطه ی ایرانی” توضیح داده ام.

اما سایر روشنفکران ایرانی برخلاف آخوندزاده مفاهیم مشروطه را تقلیل می دهند و بدانها لباس شرع می پوشانند. مثلاً می گویند: “آزادی همان امر به معروف و نهی از منکر است.” یا مشارکت سیاسی در پارلمان را تقلیل می دهند به “امرهم شورا بینهم.” این را هم روحانیون و هم روشنفکران می گویند. آخوندزاده با این کارها به شدت مخالف است و می گوید: این مفاهیم با هم ناسازگارند. آخوندزاده در موافقتِ با مشروطیّت و مفاهیم مدرن است که این مطالب را می گوید. ما در برابر او “شیخ فضل الله نوری” را داریم که او هم به روشنفکران می تازد و می گوید: شما دروغ می گوئید و این مفاهیم با هم جور نیستند و قوانین مشروطیّت، مخالف قوانین شرع است. به اعتقاد من شیخ فضل الله نوری درست می گفت. هنگامی که روشنفکری ایران از سرناگزیری به تقلیل دادن مفاهیم و این همانی آنها با مسائل شرعی دست می زد تا صورت مسئله را پاک کند، شیخ فضل الله مچ آنها را می گرفت و می گفت: اینگونه که شما می گوئید، نیست و اینها با هم مغایر است. از این بابت به باور من شیخ فضل الله نوری سهم مهمی داشت. یعنی شیخ فضل الله نوری به مانند آخوندزاده می گوید: نمی توان به این مفاهیم، لباس شرع پوشاند و آنها را یکسان فرض کرد. این بدان معنا نیست که او در دفاع از مشروطه این را می گوید. ناگفته نماند که همان برخوردی که شیخ فضل الله نوری با مخالفانش می کرد، آنها نیز با او می کردند یعنی هر دو طرف با افترا، تهمت و توهین با هم برخورد می کردند.

جالب این جاست که یکی از کسانی که نقشِ مهمی در تقلیل مفاهیم داشت، همین شیخ فضل الله نوری بود. او به جهت مخالفتی که با مشروطیّت می کرد و می گفت: این مفاهیم غربی است و با شرع مناسبتی ندارد، نقش بسیار مهمی در این تقلیل دارد. این امر سبب می شد که روشنفکران روزبه روز ترس خورده تر در پی تطبیق مفاهیم مشروطه با مفاهیم شرع باشند. در حقیقت بسیاری از رسائلی که درباب مفاهیمِ مشروطه نوشته شده، پاسخ های مستقیم و غیرمستقیم به شیخ فضل الله بوده است. حتّی کار کسانی چون آیت الله نائینی و محلاتی در حقیقت پاسخی به شیخ فضل الله بود. متاسفانه نقش دوگانه شیخ فضل الله نوری در تاریخ ما دیده نشده، یا به او دشنام داده اند یا از او تمجید کرده اند. جا دارد در اینجا یک نکته ی بسیار جالبی برایتان بگویم؛ اگر در قانون اساسی مشروطه دقت کنید، در بند هشتم آن آمده است که “اهالی ایران در برابر قانون دولتی متساوی الحقوق اند.” این جمله نمی گوید “ملّت ایران” می گوید “اهالی ایران”، چونکه ملّت مفهوم شرعی داشت و به معنای شریعت و پیروان شریعت یعنی مسلمانان به کار می رفت. از ترس امثال شیخ فضل الله بوده که کلمه ی اهالی را در این مورد خاص اینگونه به کار برده اند. “مخبرالسلطنه ی هدایت” می گوید: نمایندگان بر سر این ماده که مورد بحث شیخ فضل الله نوری بود، چهار ماه و نیم الی پنج ماه در مجلس خوابیدند.

– اما چرا قانون دولتی؟

برای اینکه می خواستند، بگویند اهالی ایران در برابر قانون ملّتی یا قانون شریعت اسلام، متساوی الحقوق نیستند. کمتر کسی متن قانون اساسی را درست خوانده، اگر شما به بحث من در کتاب مشروطه ی ایران درباره ی مفهوم ملّت بنگرید، می بینید که چگونه شیخ فضل الله نوری حتّی این بند را تحمیل کرد. چراکه در قوانین شرع تساوی وجود ندارد. می بینید که شیخ فضل الله نوری حتّی نقش خود را در قانون اساسی نیز گذاشته است. اهالی ایران نوشته اند تا همه ی مردم را دربرگیرد و قانون دولتی تا با قانون شرع یا ملّتی تمییز داده شود.

– “سیدجواد طباطبایی” در همایش “ایران، یکصد سال پس از مشروطیت” می گوید: «تنها کسانی که معنای جدید مشروطه را متوجه شده اند، علما بوده اند. روشنفکران ما مطلع به مقدمات این بحث ها هم نبوده اند … علمایی چون آخوند خراسانی، نائینی و محلاتی تمام مقدمات فکری و اصول بحث های سیاسی را می دانستند و اگر کار اساسی انجام شده باشد، آنها انجام داده اند.» آیا براستی چنین بود؟

این سخن از هرکسی باشد، سخنی است غیر تاریخی و آشکارا ریشه در مصلحت های سیاسی روز دارد. حتّی می توان پذیرفت که روایت های تاریخنگارانه می توانند روایت های کاملاً شخصی، خصوصی، ذهنی و کم و بیش مغرضانه باشند که در بازی های زبانی به نمایش در می آیند اما روایتی که از اساس و عامدانه بر لغزش های عمدی زبان استوار شده باشد، صرفاً روایتی است در خدمت قدرت عریان سیاسی. تاریخ تاریخنگاری معاصر در غرب، مچِ اینگونه تاریخنگاری ها را بارها – با سند و مدرک – گرفته است.

– “ایران، ناسیونالیسم و تجدّد” گویا عنوان کتاب جدیدی از شماست که به زودی منتشر خواهد شد. انگیزه ی شما از نوشتن این کتاب و درون مایه ی اصلی آن چیست؟

چند سال پیش یک نویسنده ی ایرانی، کتابی به زبان انگلیسی به نام “ایران، یک ملّت تصوری” نوشت و در آن بیان کرد که نام ایران و ملّتش جعلی و بدون گذشته ی تاریخی و فرهنگی مشترک است که در زمان رضاشاه ساخته و حتّی در این کتاب بیان شده که به زورِ او زبان فارسی، زبان سراسری ایران شده است. در واقع پاسخ به این دست نوشته ها یکی از انگیزه های من در نوشتن کتاب “ایران، ناسیونالیسم و تجدّد” است. شیوه هایی که در پژوهش هایی از این دست به کار می رود، در غرب متداول است. چراکه در غرب بسیاری از کشورها جدیدند، یعنی بدون پیشینه ی تاریخی اند. شما اگر کشورهایی چون فرانسه و انگلیس را استثنا کنید، سایر کشورهای غربی، جدیدند. مثلاً امریکا و حتّی کشوری چون آلمان نیز جدید محسوب می شوند. در همسایگی ایران نیز این کشورهای تازه تاسیس کم نیستند. کشورهایی همچون پاکستان، افغانستان، ترکمنستان، جمهوری آذربایجان، ترکیه، عراق و … اما ایران یک کشور متفاوتی است، دارای تاریخ و فرهنگی کهنسال است. قد و قامتش آنچنان بلند است که با این کشورهای جدید، اصلاً قابل قیاس نیست. این دست تحقیقات به طور کلی نشان می دهد که این محققان تاریخ و فرهنگ ایران را به درستی نمی شناسند. مثلاً یکی از پژوهشگران غربی به نام بندیکت اندرسون وقتی درباره ی دنیای مدرن سخن می گوید سه محور را انتخاب می کند زبان، زمان و صنعت نشر. وی معتقد است که در دنیای پیش مدرن، جوامع بزرگ بر اساس زبان مقدس – زبان کتب مقدس – تشکل می یافته اند و زبان گفتار معمولی و غیر مقدس را در تشکل آن جوامع بزرگ نقشی نبوده است. اگر چنین نظریه ای درباره ی تاریخ غرب و بسیاری از کشورها صدق کند، مسلماً درباره ی ایران صدق نمی کند. او همچنین می گوید: در سنّت اسلامی تا همین دوره های اخیر، قرآن لفظ به لفظ ترجمه ناشدنی بود، چراکه حقیقتِ الله فقط از طریق علائم حقیقی و جایگزین ناشدنیِ زبانِ نوشتاری عربی، دریافتنی بود. وی می افزاید: یکی از خصیصه های دوران تجدّد این است که زبان کتاب مقدس به زبان های دیگر ترجمه می شود. حال آنکه برخلاف تصور او، در ایران بزرگ و در بخارا، در دوران سامانی، علما فتوا می دهند، که تفسیر “محمد بن جریر طبری” از قرآن را می توان ترجمه کرد. این مفهوم یک مفهوم تاریخی است که با یک آگاهی تاریخی همراه است. هنگامی که ما به مسائل آن دوره می نگریم، می بینیم که زبان فارسی آن قدر اهمیت داشته که می توانستند این مفاهیم را به زبان فارسی منتقل کنند. ما شواهدی داریم که نشان می دهد، حتّی پیش از تفسیر طبری، بخش های مختلفی از قرآن به زبان فارسی ترجمه شده بود. من در کتاب “یا مرگ یا تجدّد” نوشته ام که اندرسون نمی دانست که در شرق جهان اسلام و در یکی از بخش های حوزه ی زبان فارسی و ایران فرهنگی یعنی در خراسان بزرگ، در زمان حکومتِ “ابوصالح منصور بن نوح سامانی” یعنی در بیش از هزار سال پیش، در نیمه ی دوم قرن چهارم هجری، با اجازه و فتوایِ علمای شهرهای مختلف، متن عربی تفسیر طبری به زبان فارسی ترجمه شد. داستان این ترجمه و اجازه ی فقها در آغازِ متن ترجمه شده ی همان تفسیر چنین آمده است که «کتاب تفسیر محمد بن جریر طبری را از بغداد در ۴۰ مصحف آورده بودند و این کتاب به زبان تازی و به اسنادهای دراز بود و چون خواندن کتاب و درک و فهم عبارت آن – بدان جهت که به زبان تازی نوشته شده بود – بر امیر منصور بن نوح سامانی دشوار بود، به این فکر افتاد که کتاب به زبان فارسی ترجمه شود. پس علمای ماورالنهر را گرد کرد و این از ایشان فتوا کرد که روا باشد که ما این کتاب را به زبان پارسی گردانیم. گفتند روا باشد خواندن و نوشتن تفسیر قرآن به پارسی، مر آن کس را که او تازی نداند، از قول خدای عزوجل که گفت: وِما اَرسلنا مِن رسولٍ اِلّا بِلِسانِ قَومِه. گفت من هیچ پیغامبری را نفرستادم مگر به زبان قوم او، آن زبانی که ایشان دانستند. و دیگر آن بود که این زبان پارسی از قدیم بازدانستند از روزگار آدم تا روزگار اسماعیل پیغامبر، همه ی پیغامبران و ملوکان زمین به پارسی سخن گفتندی، و اول کس که سخن گفت به زبان تازی، اسماعیل پیغامبر بود، و پیغامبر ما صلی اله و علیه از عرب بیرون آمد و این قرآن به زبان عرب بر او فرستادند و اینجا بدین ناحیت زبان پارسی است و ملوکان اینجانب ملوکان عجم اند.» بدین ترتیب برای نخستین بار قرآن و تفسیر آن – در قرن چهارم هجری – به زبان فارسی ترجمه شد و همین کار آغازی شد برای نوشتن تفسیر قرآن یا ترجمه ی آن به زبان فارسی. این امر نشان دهنده ی اهمیت زبان فارسی و آگاهی ها و دلبستگی های عمیق و شگفت انگیز ایرانیان به این زبان، در آن دوره ی تاریخی و دوره های مختلف تاریخ ایران است. دلبستگی هایی که به طور آگاهانه به زبان فارسی به عنوان بخشی از هویت تاریخی و کهنسال ایران و به عنوان زبان رایج منطقه ی وسیعی و مهمی از “ایران زمین” می نگریست. پیشینه سازی شگفت انگیزی که در آغاز متن مهمی چون ترجمه ی تفسیر طبری و در توجیه اقدام مترجمان آن دیده ایم و به شیوه ی اغراق آمیزی مدعی آن بود که «از روزگار آدم تا روزگار اسمعیل پیغامبر (ع) همه ی پیغامبران و ملوکان روی زمین به پارسی سخن» می گفتند، از آن نوع پیشینه سازی هایی است که در باور و آگاهی جمعی یک جامعه، حال آن جامعه را به گذشته آن پیوند می دهد. پیوند می دهد تا آینده شان را در استمرار گذشته شان پی افکنند. و این یعنی بازآفرینی و تجدید، و هم تحکیم یک هویت. بنابراین ادعاهای پنهان و آشکاری که مدعی است زبان فارسی با تحکم و قلدری رضاشاه پهلوی و به زور نظام اجباری و آموزش همگانی عصر او به عنوان زبان رسمی به مردم ایران تحمیل شده است، از نوع جعلیات و تبلیغات پا در هوایی است که پایه و اساس تاریخی ندارد. سال ها پیش از آنکه رضاشاه به حکومت برسد، در عصر رونق صنعت چاپ و انتشار در ایران، خود به خود و به طور طبیعی، زبان فارسی تنها زبان اصلی و مهمی بود که کار نشر در شکل عمومی آن، با آن آغاز شده بود. به همین جهت در ایران، زبان اصلی و عمومی روزنامه هایی که تا پیش از مشروطیّت منتشر شده بودند، فارسی بوده است. برای اینکه این بحث یعنی بحث پراهمیت موقعیت زبان فارسی به عنوان زبان عملاً رسمی خواندن و نوشتن در ایران و به خصوص در آذربایجان ایران مشخص شود، بخشی از گزارش مهم محمد امین رسول زاده (سوسیال – دمکرات و ناسیونالیست معروف و هوادار پان ترکیسم که بعدها «در ۳۴ سالگی رئیس جمهوری نخستین جمهوری اعلان شده در جهان اسلام» یعنی آذربایجان – اران – گردید) را که به همین مسئله یعنی اعتبار زبان فارسی در آذربایجان مربوط است، برای شما می گویم و به گفتارم خاتمه می دهم: «ممکن نیست. در اینجا (ارومیه) نمی توانید غیر از چند مشترک حبل المتین روزنامه خوان دیگری پیدا بکنید. روزنامه های ترکی قفقاز نیز در اینجا خریدار و خواننده ندارند. اصلاً در اینجا ترکی خواندن متداول نیست. اگرچه همه ترک هستند اما ترکی نمی خوانند. در همه جای آذربایجان چنین است. حتّی چنان تیپ هائی وجود دارند که این حال را برای قفقاز نیز پیشنهاد می کنند و خیال می بافند که باید همه عالم اسلام زبان فارسی یاد بگیرند و به فارسی بخوانند. … در عرض پانزده روزی که در ارومیه ماندم، هرچه جست و جو کردم بلکه یک نفر خریدار روزنامه ترکی پیدا کنم … ممکن نگردید.»

– آیا علاوه بر پرداختن به جایگاه زبان فارسی در تاریخ ایران – در کتاب در دست انتشارتان – به مفهوم وطن و تطور مفهوم ایران در طول تاریخ نیز پرداخته اید؟

بله. حداقل از عصر ساسانی بود که مفهوم و ایده ی ایران و ایران شهر رواج یافت. به این مبحث بخوبی در تحقیق بی نظیر جراردو نولی (Gherardo Gnoli) به نام The Idea of Iran پرداخته شده است. در دوران اسلامی نیز ایران زمین بر طرح و اساس همان مفهوم قدیمی ایران شهر بازسازی گردید.

نه تنها در میهن ما بلکه در غرب هم، وطن و ملّت در مفهوم جدید آن چندان پیشینه ی کهنی ندارد. ناسیونالیسم هم که ارتباط تنگاتنگی با مفهوم دولت – ملّت دارد، خود پدیده ای جدید در تاریخ است. ما در دوره ی مشروطه با اندیشه های ناسیونالیستی آشنا می شویم و می خواهیم دولت ملّی به وجود آوریم.

بنیاد ناسیونالیسم سیاسی در هر شکل آن بر محور این اندیشه شکل می گیرد که حقّ حاکمیت از آنِ ملّت هاست و دولت وقتی ملّی است که منتخب ملّت و مورد حمایت و موافقت ملّت باشد. به عبارت دیگر آنگونه که “ارنست گِلِنر” می گوید واحد سیاسی (یعنی دولت) با واحد ملّی (یعنی ملّت) همخوانی و موافقت داشته باشد. مفهوم وطن در معنای جدید بیانگر یک واحد سیاسی مشخص است. ملّت در معنای جدید حقّ حاکمیّت دارد. چنین ملّتی به لحاظ فرهنگی و تاریخی هم باید مشترکاتی داشته باشد. چون در ایران از دیرباز، زبان فارسی نقش زبان مشترک را داشت و به نوعی مفهوم ایران در معنای فرهنگی و گاه کم و بیش سیاسی در دنیای پیش مدرن استمرار تاریخی و فرهنگی داشت، ما نسبت به دیگر کشورهای آسیایی زودتر توانستیم با مفهوم جدید ملّت آشنا شویم. به برکت نهضت مشروطیت و تحولات اجتماعی پس از آن بود که مفهوم جدید ملّت پدیدار شد و جا افتاد. مفهوم جدید از قید وابستگی به شریعت و دین آزاد گردید. اما به گوهر اتحاد با دولت دست نیافت یعنی درست برخلاف کشورهای غربی دولت مدرن را در غیبت مشارکت سیاسی ملّت شکل دادیم.

من علت این امر را جدا از دلایل دیگر تاریخی که وجود داشته است و دارد، در استمرار مفاهیم بنیادی سنّت در ایران هم می دانم. در ایران ساختار دیرپای و کهنسال اختلافی که در مفهوم ملّت به معنای شریعت و دولت به معنای سلطنت وجود داشت، خود را در ساختار جدید ملّت بازسازی کرد و شگفتا که همچنان بر اساس همان ساختارِ اختلاف، اختلافی که بین ملّت (شریعت) و دولت (سلطنت و حکومت) در دین و تلقی شیعه وجود داشت، اختلاف بین ملّت، یعنی مجموع مردم ایران و دولت، از میان برنخاسته است و طلسم این اختلاف دیرپا و مزاحم شکسته نشده است …

در کتاب جدیدی که در دستِ نوشتن دارم سعی کرده ام در نقد دیدگاه های مدرنیست های غربی به تاریخ ما، آن مفاهیم و تحولاتِ تاریخیِ آنها را با توجه به تاریخ ایران، از درون فرهنگمان بررسی کنم. تا روشن شود هویت فرهنگی و تاریخی ِ مردم ایران و مفاهیم بنیادی آن چگونه شکل گرفته است و در دنیای پیش مدرن چگونه بوده است و در دوره ی تجدّد چه تحولاتی را از سر گذرانده است و مشکلاتِ ما ریشه در چه مسائلی دارد. امیدوارم این کتاب بتواند پاره ای از مفاهیم پایه ای و اساسی درباره ی تاریخ و فرهنگ ایران و اهمیت زبان فارسی را روشن کند.

پایان

ایران و جهان در هفته ای که گذشت (۱۰)؛ خبر و تفسیر از ف. م. سخن

نقش ما در مبارزه با حکومت قرون وسطایی اسلامی و تاثیر آن بر تاریخ

مبدا تاریخ مسیحی را تولد مسیح در نظر گرفته اند و مبدا تاریخ اسلامی را هجرت محمد.

اگر این مبادی را قبول داشته باشیم، کشورهای مسیحی، ۲۰۱۹ سال از آغاز تاریخ شان می گذرد و کشورهای اسلامی بر مبنای محاسبه ی حرکت ماه ۱۴۴۰ یا بر مبنای محاسبه ی حرکت خورشید ۱۳۹۸ سال.

بر همین اساس و نیز بر مبنای رویدادهای تاریخی می توان جهت تشبیه گفت که کشورهای مسیحی از دوران «قرون وسطا»ی خود عبور کرده اند، ولی کشورهای اسلامی «در اواخر دوران قرون وسطا» و اوایل «عصر روشنگری»شان قرار دارند.

مواردی که در کشورهای اسلامی مشاهده می کنیم، اتفاقا، موید همین نظر قرون وسطای اسلامی ست. زن ها کماکان در زیر حجاب باید زندگی کنند، تعدد زوجات برای مردان امری قانونی ست، نظر ضد دینی دادن حکم اش مرگ است، انتقاد از حکام سر انجام اش نیستی و نابودی ست….

از ما مردمانی که در کشورهای اسلامی زندگی می کنیم، در آینده به عنوان کسانی یاد خواهد شد که در دوران سیاه «قرون وسطا»ی اسلامی زندگی کرده ایم و اگر مقایسه ای میان وضع مردمان در دوران قرون وسطای مسیحی با وضع خودمان صورت دهیم، می توانیم عاقبتِ نقش خودمان را، در تاریخ امروز غرب که این دوران را پشت سر گذاشته مشاهده کنیم:
اگر خطرها را به جان خریده باشیم و با حکومت قرون وسطایی اسلامی مبارزه ی مدنی یا قلمی کرده باشیم، از ما در تاریخ آینده به عنوان کنشگران راه روشنگری و آزادی یاد خواهد شد و اگر به خور و خواب خود بسنده کرده باشیم یا بدتر از آن هیزم بیار آتش افروزی های مردم سوز حکام زمان خود شده باشیم، نام مان به عنوان حامیان جهل و تاریکی در آن تاریخ ثبت خواهد شد.

در قرون وسطای مسیحی، آیت العظمی ها و حجهالاسلام های مسیحی ابتدا خواستند تا با حرف و موعظه، مردم را به بهشت رهنمون شوند و آن ها را از لغزش های زمینی باز دارند. وعده ی بهشت و دوزخ، ابزار کار این ها بود و ترساندن مردم و آن ها را در هراس نگهداشتن شیوه ی عمل شان.

اما زور واقعیت به تمام این وعده های خیالی می چربید. فقر زمینی، ثروت آسمانی را از یاد می برد و یافته های زمینی، بر داشته های خیالی چیره می گشت. دانشِ مبتنی بر ذهن و تصور و کتاب آسمانی عقب نشینی می کرد، و دانش مبتنی بر مشاهده و تجربه و مطالعه، پیش روی می کرد.

آخوندهای مسیحی که دیدند زورشان به واقعیت ها نمی رسد، این بار از اثر گذاری روانی دست بر داشتند و به اثر گذاری جسمانی روی آوردند. آزار و شکنجه و قتل، و ترساندن مردمان از دیدن نمونه های وحشتناک و ساکت کردن آن ها، شیوه ی متداول آن ها گشت.

گالیله ها از ترس ناچار به توبه گشتند، و جیوردانو برونوها به خاطر سر سختی در آتش سوزانده شدند.

تحمل این مصائب برای چه بود؟ برای این بود که این ها می گفتند خورشید به دور زمین نمی گردد بلکه این زمین است که به دور آن می گردد. موضوعی که امروز تبدیل به امری مسلم شده و کسی به خاطر بیان آن روانه ی شکنجه گاه و محکوم به سوزانده شدن نمی شود.

در دادگاه اولی و در دورِ آتش دومی، بودند مردمی که اکثریت را هم تشکیل می دادند و شاید در دل به نظر محکومان نیز باور داشتند اما کارشان تماشا بود و احیانا تایید کار کلیسا.

در دوران قرون وسطای اسلامی، ما هم گرفتار داغ و درفش به نوعی دیگر هستیم. اگر رسما و علنا علیه ساده ترین و بدیهی ترین مسائل اجتماعی مثل حجاب نظر دهیم یا کاری بر خلاف سر کردن حجاب بکنیم یا اصولا نظری مخالف نظر آخوندهای حاکم اسلامی داشته باشیم، حداقل کارمان به بازداشت توسط مجریان و حافظان قوانین اسلامی می کشد و اگر به طور بنیادین «اصل حجاب» یا اصول دیگر اسلامی را زیر سوال ببریم، سرنوشت مان می تواند به مرگ منتهی شود.

اگر بر سر «وحی» پیامبر با آخوندها مجادله کنیم، و آن را با علوم روان شناسی مدرن مورد نقد و بررسی قرار دهیم، عاقبت مان بهتر از جیوردانو برونو نخواهد شد و در جاهایی که عقب افتاده تر هستند احکامی مانند کفر و مجازات هایی مانند سوزانده شدن در آتش کماکان شامل حال ما خواهد شد و در جاهای پیشرفته تر مرگ به صورت به دار آویخته شدن آخر عاقبت کار مان خواهد بود.

در خبرها آمده بود که:
«عبدالرضا رحمانی‌فضلی،‌ وزیر کشور جمهوری اسلامی ضمن دفاع از ارسال پیامک اخطار بدحجابی به شهروندان از سوی پلیس امنیت اخلاقی،‌ آن را رویه‌ای مورد پسند خواند… در پیامکی که پلیس امنیت اخلاقی در روزهای اخیر به شهروندان ارسال کرده، ضمن اشاره به «جرم کشف حجاب» در خودرو،‌ از آن‌ها خواسته شده «حداکثر ظرف ۷۲ ساعت جهت رسیدگی به پلیس امنیت اخلاقی محل سکونت خود» مراجعه کنند. وزیر کشور ایران تایید کرده که در صورت رسیدن تعداد این پیامک‌ها به «دو یا سه مورد»، فرد خاطی احضار می‌شود و باید «تعهد» بدهد…».

این تازه حداقل «فشار» روانی ست که حکام قرون وسطایی جمهوری اسلامی برای برداشتن یک تکه پارچه از سر، بر متخلفین -یا به عبارت قانونی «مجرمین»-، اِعمال می دارند. بازداشت های موقت و غیر موقت، و در صورت عناد ورزیدن و پافشاری برای زیر سوال بردن اصل این قانون، مجازات هایی به مراتب سنگین تر در پی خواهد داشت.

و این، ساده ترین موضوع مربوط به اجتماع است. جرات و جسارت می خواهد کسی اصل دین، اصل قوانین آن، اصلِ حکومتِ مبتنی بر آن، اصلِ وجودِ مروجان و مبلغان دین یعنی آخوندها، و یا حتی تک تک اصول نکبت بارش را زیر سوال ببرد و مانند گالیله به توبه نیفتد. عاقبت این کس، عاقبتی جیوردانو برونویی خواهد بود.

اما خوشبختانه تاریخ قرون وسطای مسیحی، نتیجه ای درخشان از نقش روشنگران و کنشگران و آزادگان بر جای گذاشته و آن آزادی مردمان ساکن کشورهای سابقا مشابه ج.ا. است.

مردمانی که امروز با حجاب و با بهشت خیالی و با اصول مبتنی بر جهل و خرافه مبارزه می کنند یا رو در روی آن می ایستند، بی شک به عنوان پایه گذاران آزادی و دمکراسی در آینده ی کشورمان شناخته خواهند شد .

اگر در اثر تحمل رنج های امروز، گاه پریشان خاطر و افسرده می شویم، دستکم امید برای ساخته شدن چنین آینده ای، -آینده ای که در آن ایران، آباد و، ایرانی آزاد خواهد بود- و گذر سر افرازانه از دوران قرون وسطای اسلامی می تواند باعث آسودگی و رضایت خاطرمان شود.

مصاحبه داریوش مجلسی با مهندس کورش زعیم عضو هیئت رهبری جبهه ملی ایران، سامان ششم،

درباره دو سئوال کلیدی در رابطه با علل و ریشه های تاریخی تاسیس جبهه ملی ششم از گذشته های دور تاکنون و روند ائتلاف ملی نیروهای درونمرز

داریوش مجلسی: شروع جبهه ملی ششم هنوز هم در رسانه ها مطرح است و از سوی شما و سایر دوستان دلائل و انگیزه آن توضیح داده شده. در این گفتگو میخواهیم قدری عمیق تر به گذشته های دورتر بنگریم چون بهر حال این تحول یک سابقه و گذشته تاریخی هم دارد. از نظر من زمانیکه دکتر صدیقی و بختیار پا به میدان گذاردند وبعد تحولات و اتفاقات در زمان انقلاب و بعد از آن، نوعی استخوان لای زخم بود که هربار بخصوص در زمان شادروان ورجاوند و بعدها خود را به اشکال مختلف نشان میداد. خوشبختانه شما و سایر دوستان از جمله آقایان باوند، آرش رحمانی و فکر کنم عیسی خان حاتمی، در مصاحبه های خود به دوران انقلاب و بختیار اشاره کردید و تفاوت خود را با جبهه ملی پنجم آشکار ساختید. فکر کنم هنوز جای توضیحات بیشتری باز است تا همگان بفهمند چه وزنه سنگینی بپای شما و یاران داخل کشور بسته شده بود که امکان حرکت بیشتر و بخصوص اعلام مواضع همخوان با جو زمان را غیرممکن و حد اقل مشکل میساخت. به غیر از وقایع انقلاب و بختیار موارد دیگری هم بود، مانند آقای حجازی و یارانشان، شادروان فروهر وترک جبهه ملی وغیره نیز از جمله وقایعی بودند که وجود دو خط فکری را در جبهه ملی آشکار میساخت. لطف کنید و توضیحی هم درباره ریشه های تاریخی آنچه که باعث این پوست اندازی شد بدهید.

کورش زعیم: دشواری از آنجا آغاز شد که در حزب زحمتکشان  بین هواداران دکتر خلیل ملکی و دکتر خنجی اختلاف افتاد و ملکی از حزب خارج شد و حزب نیروی سوم را تشکیل داد. حزب زحمتکشان هوادار خنجی که در صدد انحلال بود، درخواست پیوستن به جبهه ملی را کرد. طبق قاعده آنها می بایستی به عنوان حزب وارد جبهه شوند، ولی آنان اصرار داشتند که جبهه باید از شخصیت ها هم باشد نه تنها حزبها. بیشتر اعضای شورا مخالفت کردند، ولی سرانجام چند تن از جمله دکتر کریم سنجابی پذیرفت و اعضای باقیمانده درگروه خنجی بصورت فردی وارد جبهه شدند. به محض ورود به جبهه شکل منسجم گروهی خود را حفظ و ساختمان جبهه ملی در سی متری (کارگر کنونی) را با تایید دکتر سنجابی در کنترل خود گرفتند.

همزمان، دکتر غلامحسین صدیقی در اعتراض به سیاستهای دکتر سنجابی بعنوان دبیرکل، بویژه به علت بیانیه پشتیبانی از آیت الله خمینی، شورا را ترک و نشستهای خود را با هوادارانش در خانه خود بر پا کرد. من هم که عضو سازمان مهندسان جبهه ملی بودم، با اصرار دکتر سعید فاطمی که عضو شورا بود و من را از نوجوانی و رفت و آمد به خانه عموی پدرم و نیز خانه ما همراه دایی خود دکتر حسین فاطمی و دکتر مصدق و دیگر بزرگان حلقه مصدق می شناخت، پیشنهاد کرد که به نشستهای دکتر صدیقی بروم و من این کار را کردم. دکتر صدیقی به من لطف ویژه داشت و درهر مورد دیدگاه من را میخواست. برای مثال یک روز که پیکی از سوی احمد شاه مسعود (شاید معاونش بود) به خانه دکتر صدیقی آمده از او خواست که بیاینه ای در محکوم کردن حمله شوروی به افغانستان و پشتیبانی از احمد شاه مسعود صادر کند. صدیقی نوشته آنها را به من داد تا آنرا بازنویسی کنم. متن من را دکتر صدیقی امضا کرد سلطانزاده رهبر حزب خلق مسلمان (پیرو آیت الله شریعتمداری) هم که آنجا بود امضا کرد، من هم امضا کردم ولی هیچ کس دیگر، از ترس عوامل نفوذی شوروی، کا گ ب و حزب توده، آنرا امضا نکرد. بیانیه با چهار امضا منتشر شد. پیروان دکتر صدیقی “گروه بشارت” نام داشتند.

با پیشنهاد برخی اعضای برجسته شورای مرکزی جبهه ملی چهارم، مانند علی اردلان، ابراهیم کریم آبادی، قاسم لباسچی، احمد مدنی و ابوالفضل قاسمی کمیته ای برای مذاکره و رفع کدورت میان سنجابی و صدیقی تشکیل شد که من در آن عضویت داشتم. ما با اعضای دو جناح و هوادارانشان گفتگو کردیم که صورت جلسه های آن موجود است. سرانجام صدیقی پذیرفت به شورا برگردد به شرطی که رهبری جبهه ملی بجای دبیرکلی شورایی باشد، و شش تن از هوادارانش هم وارد شورا شوند. شخصیت هایی چون دکتر پرویز ورجاوند و دکتر منوچهر فرهنگ در این فهرست بودند.

 من از طریق سعید فاطمی خواستم که دکتر صدیقی من را معذوربدارد، زیرا تحمیلی نمیخواستم وارد شورا شوم. حتی موقعی که توسط جبهه ملی ایران و همچنین گروه بشارت دکتر صدیقی من را برای انتخابات مجلس شورای ملی اول نامزد کرده بودند، از آنجا که تحلیل من این بود که با همه وعده های آزادی احزاب و انتخابات میدهند هرگز اجازه ورود افراد ملی را به مجلس نمیدهد، در حالیکه خانواده ما در کاشان براحتی رای میاورد. من تحلیل و نیز انصرافم را در مصاحبه با روزنامه بامداد اعلام کردم.

یک روز که من در دفتر دکتر سعید فاطمی به نام گروه “ایران امروز” دو کوچه پایین تر از باشگاه    بودم سعید فاطمی به من گفت که پبام داده اند که هیچکس وابسته به دکتر صدیقی را به ساختمان راه نخواهند داد و دروازه ساختمان را بسته بودند. من ناراحت شدم و گفتم به ایشان بگویید که زعیم میاید و اگر دروازه بسته باشد آنرا می شکند. فاطمی حرف من را روی تلفن بازگو کرد. من براه افتادم، همراه من سه چهار تن آمدند که یکی از آنان رییس دفتر دکتر مصدق بود. وقتی به ساختمان رسیدیم و دروازه را بسته دیدم، یک پایم را از درب آدم رو داخل گذاشتم و به آقای سنگانی که توی حیاط بود گفتم “چرا دروازه بسته است؟” او گفت برای شما بسته نیست بفرمایید تو. گفتم من فقط از دروازه میتوانم داخل شوم. این در را باز میکنید یا خودم باز کنم؟ در این حین زنده یاد حسن خرمشاهی از دفتر ساختمان بیرون آمد و داد زد “باز کنید، باز کنید!” به این ترتیب دیگر دروازه ساختمان بسته نشد.

از ۲۵ خرداد ۱۳۶۰، که آیت الله خمینی جبهه ملی ایران را مرتد اعلام کرد، همه فعالیت های جبهه متوقف شد، زیرا شماری از اعضای موثر شورای مرکزی بازداشت و زندانی شدند، از جمله پرویز ورجاوند و مسعود حجازی. درتمامی دهه ۱۳۶۰ تا ۱۳۷۳، گروهی که باند خنجی نام گرفته بود، هیچ فعالیت سیاسی نداشتند، در صورتیکه ۴۰ تن از اعضای فعال جبهه ملی ایران بعلت ممنوعیت کاربرد نام جبهه ملی، گروهی به نام حسن نیت را تشکیل دادند، جلسه های ماهانه داشتند و یازده بیانیه انتقادی صادر کردند.

گروه حسن نیت توسط نیروهای امنیتی پاشانده شد و شماری دستگیر شدند. سپس با نام های دیگر به مبارزه پرداختند. از جمله یک تعاونی به نام توکل، که به بهانه اعضای یک تعاونی گرد میامدیم، جلسات سخنرانی میگذاشتیم و بیانیه میدادیم. در یکی از این گردهمایی ها زنده یاد پروانه فروهر سخنرانی احساساتی تندی کرد که احتمالا سرنوشت او را رقم زد.

 مثال دیگر بیانیه ۹۰ امضاء در دوران ریاست جمهوری رفسنجانی با دعوت آیت الله ابوالفضل زنجانی بود که برخی از ما امضاء کردیم

 در تمام این مدت که به احضارها و بازداشت ها هم انجامید، اثری از هیچکدام از “آقایان” نبود. در نوشتاری توسط دکتر مهدی مویدزاده برای توجیه غیبتشان اظهار کردند که دکتر حجازی به آنان گفته بوده که فقط جبهه ملی را حفظ کنند و خودشان را به خطر نیاندازند.

پس از دور دوم رفسنجانی که نشانه هایی از باز شدن فضای سیاسی احساس میشد، شماری از اعضای ارشد جبهه ملی از جمله دکتر پرویز ورجاوند، میرمحمد صادقی و مهندس نظام الدین موحد،  به دیدن علی اردلان که عضو ارشد ومبارز جبهه ملی با پیشینه بارها زندان در دوران شاه و جمهوری اسلامی و وزیر دارایی دولت بازرگان بود رفتند و درخواست کردند شورای جبهه ملی را به نام جبهه ملی پنجم فرا بخواند. اردلان که مردی دموکرات و شجاع بود درخواست دوهفته وقت کرد تا درباره اعضای جدید شورا شور کند. 

از سوی دیگر، دکتر مسعود حجازی، رهبر باند خنجی، به سراغ شادروان ادیب برومند که صلجو و مردی برجسته در شعر و ادبیات بود رفت و همین درخواست را از او کرد با این عنوان که ایشان بر اردلان ارجحیت دارد.

 آقای ادیب درباره اینکه چه کسانی دعوت شوند پرسید و حجازی فهرستی آماده را به وی ارائه کرد که شامل اعضای بازمانده شورای چهارم و همه اعضای وارد شده از حزب زحمتکشان بود. به این

 ترتیب ادیب برومند شورای جبهه ملی پنجم را دعوت به جلسه کرد، و از من که برخی از آنان خوششان نمی آمد و عضوی تندرو تلقی میکردند دعوت نشد.

در ۱۳۷۹، پس از بارها پیشنهاد عضویت من در شورای مرکزی و مخالفت شدید پیروان دکتر مسعود حجازی، سرانجام بعد از چندمین جلسه مطرح شدن من، دکتر سعید فاطمی با شدت و خشونت کلامی که از تکرار آن پوزش میخواهم، حضور من را مهم اعلام کرد. در نتیجه من با اتفاق آراء وارد شورا شدم. در شورا با کمک و پشتیبانی دکتر ورجاوند توانستیم شخصیت های مهمی چون دکتر هرمیداس باوند، دکتر علی رشیدی، میرشمس شهشهانی، تیمسار فربد و سرانجام مهندس عباس امیرانتظام را وارد شورا و سپس رهبری کنیم. با تشکیل جناحی از افراد متشخص و تاثیرگذار در شورا اختلافات دو گروه وارد مرحله تازه ای شد که تا کنون رفع نشده است.

 مورد اختلاف بطور کلی این بود که آنان عقیده داشتند باید کجدار و مریز رفتار کرد تا شرایط سیاسی طوری مناسب شود که بی خطر بتوانیم مبارزه کنیم، و گروه دیگر عقیده داشت که این مبارزه علنی و شجاعانه و خطرپذیری ما است که میتواند آن شرایط مناسب را ایجاد کند. این اختلاف دیدگاه و راهبرد تا امروز ادامه دارد.

داریوش مجلسی: با جوابی که بسئوال بالا دادید پس باید حالا از محدودیت ها، مخالفت ها و کارشکنی ها و خمودیت ها رها شده باشید و در حقیقت نظر به شرایط حساس مملکت و وقایع احتمالی و نامعلوم در آینده نزدیک سرزمینمان طبیعتا بفکر همکاری، ائتلاف و نوعی یارگیری برای پر کردن خلاء احتمالی در صورت تضعیف رژیم حاکم باشید. از آنجا که خود در خارج کشور شاهد هستم یک حرکت و یا نیروی مردمی خارج کشوری که پا در خاک داشته باشد و بتواند بعنوان یک موتلف جدی مورد نظر باشد نه فقط برای جبهه ملی ششم، بلکه برای هیچ نیروی درونمرز وجود ندارد و تلاشهائی هم که در این جهت از سوی یکی دو نفر از داخل کشور صورت گرفته ناکام مانده. پس نتیجه گیری طبیعی اینست که باید در داخل کشوریارگیری نمود. در اینجا فورا اضافه میکنم که مشکل تفاوتهای عقیدتی در رابطه با دموکراسی و سکولاریسم با بخشی از اصلاح طلبان و حتی نیروها و شخصیت های مدنی و فرهنگی  و حتی ملی داخل کشور یک مانع بزرگ برای همکاری میباشد. با وجود این فکر نمیکنید برای جلوگیری از غرق شدن مملکت میتوان روی مخرج مشترک هائی که حتما وجود دارند تکیه کرد و یک ائتلاف یا آلترناتیو موقت بوجود آورد تا بتوان کاروان را از گذر خطرناکی که پیش رو داریم عبور داده وتصمیم را بعهده ملتمان در دوران آزادتر، امن تر و مطمئن تری بگذاریم؟ شخصا فکر میکنم جبهه ملی ششم در حال حاضر بیشتر بفکر تقویت سازمانی خود میباشد تا به فکر یک آلترناتیو درون کشوری.

کورش زعیم: البته از دیدگاه درون سازمانی ما آزادی بیشتری پیدا کرده ایم که درباره شرایط سیاسی و اقتصادی کشور بیشتر و روشنگرانه تر موضع بگیریم. ما ضمن ابراز نارضایتی و اعتراض به فساد و ناشایستگی بیشتر مسئولان و سوء مدیریت سراسری در سامانه حکومتی، خطرپذیری بیشتری را در پیش گرفته ایم، زیرا باور داریم که با کار از پشت پرده و با اشاره و کنایه نسبت به مشکلات کشور نمیتوانیم با عامه مردم یا دستکم با نخبگان ارتباط برقرار کنیم. خوشبختانه راهبرد تازه ما که شفاف سخن گفتن و پرداختن به معضلات جامعه همراه با ارائه راه حل های مسالمت آمیز و قاطع برای تغییرات بنیادین نه تنها در سه دهه گذشته جبهه ملی ایران بی سابقه بوده، که توجه گروههای سیاسی دیگر در داخل و برونمرز را هم جلب کرده و برای همکاری با ما گرایش ایجاد کرده است. از درون نظام هم نگاه کسانی که آلوده نشده اند ولی تا کنون دم فروبسته بوده اند بسوی جبهه ملی ششم چرخانده شده و ما پذیرای آنان هستیم.

در مورد یارگیری، ما فراخوانی برای جلب نخبگان درونمرز و برونمرز داده ایم بی اینکه عضویت را شرط بگذاریم. اندیشه ما این بوده که برای تغییر بنیادین در نظام حکومتی و آمادگی برای مدیریت کشور ما نباید خودمحوری داشته باشیم تا برای همه گروههای سیاسی و حقوق بشری وازنش نداشته باشیم. با احترام به دیدگاههای همه گروههای سیاسی و حق آنان برای عرضه راهکارها و حتی ایدئولوژی خود، ما تنها به همکاری آنان برای رسیدن به شرایط دموکراتیکی که همه بتوانند برای کسب رای مردم مبارز کنند می اندیشیم.

من تصور نمیکنم که دموکراسی همراه با جدایی دین از حکومت هیچ مانعی برای جلب همکاری اصلاح طلبان و حتی اصولگرایان داشته باشد. همه آنهایی که از آلودگی مبرا هستند از این کیفیت حکومتی متنفرند زیرا آنان را هم بدنام می کند. من موافقم که اصرار بر ایجاد یک گزینه مشخص، برای هدایت جنبش تغییر بنیادین نظام حکومتی، ضرورت ندارد و می تواند نتایج نامطلوبی را هم به بار بیاورد که کمترینش ریزش در ائتلاف و همکاری است. ما باید تنها به شیوه مدیریت کشور از طریق قانون اساسی کشور بیاندیشیم، ولی به همه سلیقه ها فقط از راه جلب رای مردم در یک همه پرسی و انتخابات آزاد احترام بگذاریم

داریوش مجلسی: در خاتمه میخواستم تشکر کنم از پاسخ های مشروحی که به سئوالات دادید. از نظر شخص خودم شاه بیت مطالبی که در این مصاحبه مطرح کردید همین چند سطر پایانی پاراگراف آخر میباشد. چون خیلی ساده و روشن راه حل برونرفت از بحران کنونی را با تکیه بر واقعیت های روز ارائه دادید. از نظر من تا کنون به این روشنی نظر خودتان را در رابطه با ائتلاف در داخل کشور بیان نکرده بودید. البته در یکی دو مورد نظرتان را بطور فرمول وار نوشته بودید، برای اینکه این چند سطر مهم در میان سطور دیگر گم نشود آنرا یکبار دیگر تکرار میکنم.

کورش زعیم: “تصور نمیکنم که دموکراسی همراه با جدایی دین از حکومت هیچ مانعی برای جلب همکاری اصلاح طلبان و حتی اصولگرایان داشته باشد. همه آنهائی که از آلودگی مبرا هستند، از این کیفیت حکومتی نفرت دارند، زیرا آنان را هم بدنام میکند. من موافقم که اصرار بر ایجاد یک گزینه مشخص، برای هدایت جنبش تغییر بنیادین نظام حکومتی، ضرورت ندارد و میتواند نتایج نامطلوبی را هم به بار بیاورد که کمترینش ریزش در ائتلاف و همکاری است. ما باید تنها به شیوه مدیریت کشور از طریق قانون اساسی کشور بیاندیشیم، ولی به همه سلیقه ها فقط از راه جلب رای مردم در یک همه پرسی و انتخابات آزاد احترام بگذاریم.” 

داریوش مجلسی: در حقیقت راه را برای یک توافق وسیع درونمرزی و خاتمه دادن به دورانی که سرمایه های ملی ما به دلیل مدیریت غلط و فساد به نابودی کشیده میشود باز گذارده اید. باید دید چطور و از چه طریق این سفته را میتوان به نقد تبدیل کرد. راه برای زنان و مردان میدان باز است. البته در حالیکه سالهاست در خارج کشور فقط شعار توخالی و غیرعملی “اول سرنگونی بعد راه حلهای دیگر” را میشنویم بعید نیست که سیل دشنام و لجن پاشی به سویتان سرازیر گردد. منتها بختیار همیشه در جلسات خصوصی میگفت کسی که مورد حمله و انتقاد قرار نگیرد آدم بی بو و خاصیتی است. موفق و پیروز باشید.

آپریل ۲۰۱۹.  

ایران و جهان در هفته ای که گذشت (۹)؛ خبر و تفسیر از ف. م. سخن

ایران و جهان در هفته ای که گذشت (۹)؛ خبر و تفسیر از ف. م. سخن

جنگ اصلی ما با آخوندها بر سر چیست؟

از قول آیت الله خامنه ای می خواندم:

«آنچه آینده دارد، آن اسلام است، آن قرآن است، آن شما جوانهای مؤمن هستید؛ آنکه آینده دارد شما جوانان مؤمن هســتید…؛ چه کســی از خدا راســتگوتر اســت؟ چه کســی از خدا به آینده عالمتر است؟ و خدای متعال این را فرموده اســت که آینده متعلّق اســت به مؤمنین، متعلّق است به صالحین، متعلّق است به مجاهدین فی سبیل الله؛ دراین هیچ تردیدی نیست.»

*****

جنگ ما با آخوندها به طور عام، و آخوندهای حاکم بر ایران به طور خاص، فراتر از یک جنگ سیاسی و حکومتی ست؛ جنگ ما با آخوندها در کلیت، یک جنگ فلسفی و جهان بینانه است.

در دوران حاضر، و با علم کنونی، ثابت شده است که هیچ چیز ایستا و ثابتی در جهان وجود ندارد. علاوه بر این، دانشمندان به این حقیقت شگرف و سرنوشت ساز رسیده اند که هیچ قطعیت و یقینی در جهان وجود ندارد.

این دو موضوع، پایه ی زندگی و دانش بشری را تشکیل می دهند:

نبودن چیز ثابت

نبودن چیز قطعی

در نبودن چیز ثابت استدلال زیادی لازم نیست. حتی ثابت ترین چیزها در جهان به نوعی در حال حرکت اند. از حرکت ذرات بنیادین تشکیل دهنده شی بگیرید تا حرکت بیرونی که قابل فهم ترین اش حرکت شی همراه با گردش کره ی زمین به دور خود و به دور خورشید است.

در نبودن چیز قطعی، تاریخ ده هزار ساله ی بشر، به ما نشان داده که هر فکر و اندیشه و اصل و قانون و دانشی، در فواصل چند صد ساله کلا باطل شمرده شده یا چنان تغییر شکل داده که باطل شمردن ورژن های پیشین اش چندان دور از واقعیت نیست.

هر چیزی دیروز مسلم بوده، امروز باطل شناخته می شود و بر همین قیاس هر چیزی که امروز مسلم شمرده می شود، فردا «قطعا» باطل شمرده خواهد شد.

در کتاب «ویتگنشتاین و پوپر و ماجرای سیخ بخاری» با داستانِ به اثبات رساندن دو مُسَلّم، از دو فیلسوف، و سیخ بخاری کشیدن آن ها بر روی هم آشنا می شویم. جالب اینجاست که دو فیلسوف بزرگ حتما به این موضوع فکر کرده اند که مسلمی در جهان وجود ندارد که آدم بخواهد به خاطر ش سیخ بخاری به روی هم بکشد!

دستکم یکی از این دو نفر، یعنی ویتگنشتاین، نه فقط با موضوع خطا در تفکر و فقدان قطعیت آشناست بلکه خودش مدت زیادی از عمر فلسفی اش را دچار اندیشه ی خطایی بوده که خود آن را کشف و تصحیح کرده است.

ما در چنین جهانی زندگی می کنیم.

آخوندها اصولا دیدگاه شان به جهان فلسفی نیست بلکه اعتقادی و ایمانی ست. به عبارتی آن ها در موضوعات دشوار و مغلق، غور و تفحص نمی کنند و نه تنها این کار را نمی کنند بلکه خودشان و دیگران را هم از غور در این مسائل منع می کنند و رسما ورود به این موضوعات را حرام می دانند. مثلا سوال در مورد ماهیت خداوند جزو ممنوعه های تفکر در عالم روحانیت است. رسما هم می گویند و ابایی از اعلام این ممنوعیت ندارند.

اهل فلسفه، حتی از نوع معمم، هیچگاه مورد علاقه ی اکثریت آخوندها نبوده اند. درست است که فلسفه در جهان آخوندی کلا نمی تواند وجود داشته باشد و بر پایه ی سوال بدون اعتقادِ قبلی ساختمان اش بنا شود و اصولا فلسفه ی آخوندی در جهت اثبات باور های دینی و مذهبی باید باشد، با این حال خواه ناخواه زبان درازی هایی در زمینه ی مقدسات می شود که مورد تایید آخوندها نمی تواند باشد.

نتیجه این که فلسفه ی آخوندی، در نهایت به موجودی به نام خداوند ختم می شود که موجودی ست ثابت و قطعی از ازل تا ابد…

حال همین دیدگاه ثابت و قطعی ازلی-ابدی، در موقع حکومت آخوندها، به جهان سیاست و اجتماع تسری پیدا می کند؛ جهان سیاست و اجتماع ی که نه تنها در آن ها ثبات و قطعیت وجود ندارد بلکه تغییر و عدم قطعیت به شکل آشوب و حرکت در هم جوش و قلیانی در این دو عالم خود را بروز می دهند.

عالم اجتماع و عالم سیاست، دو عالم پر جوش و خروش و پر از تغییرات لحظه ای ست.

حال آخوندهای سکون گرا، که حتی معتقدند مدل لباس مردم ۱۴۰۰ سال پیشِ شبه جزیره ی عرب، مدل مطلوب در تمام زمان ها ست و قانون همان مردمان، در قرن ۲۱ ام قانون مطلوب در تمام اعصار است و حاضر نیستند حتی در ظواهر، تغییر و تکوین ببینند، می خواهند جامعه و سیاست همان طور باشد و بماند که آن ها می خواهند. بدون تغییر و با یقین مسلم. و این نمی شود. جامعه و اجزای آن یعنی مردم، چنین خلاف زندگیِ طبیعی را نمی پذیرند.

نتیجه، برخورد دائم ی ست که ما امروز در جمهوری اسلامی می بینیم، به اَشکال مختلف و با کیفیت های مختلف.

از ظاهر این برخوردها، شاید نشود به عمق فلسفی آن ها پی برد ولی با کمی تامل و اندیشه، مشخص می شود که این حکایت حکایت ریشه داری ست که تا اعماق تاریخ، باید دنباله ی آن را گرفت و به پیچیدگی های آن پی برد.

بر همین اساس باید دو چیز را در نظر داشته باشیم:

۱- مبارزه با چنین پدیده ی پیچیده و کهن سالی آسان و کارِ یک روز و دو روز نیست.

۲- کندن ریشه ی این پدیده، که هر روز شاخ و برگ تازه ای از کنار آن می روید، به طور کامل و در یک دوره ی تاریخی امکان پذیر نیست.

صدوپنجمین ماهنامه ادبیات داستانی چوک- اردیبهشت ماه سال 98

Chouk Association <info@chouk.ir>Sun, Apr 21, 1:28 PM (2 days ago)
 to stop4story, chookstory


برای دانلود تمامی شمارگان این ماهنامه ها و فصلنامه ها به سایت مراجعه کنید


www.chouk.ir
www.khanehdastan.ir
دوره‌های داستان‌نویسی، ویراستاری، اسطوره‌شناسی، داستان‌نویسی نوجوان، تولید محتوا، فیلمنامه‌نویسی

داستان ایرانی

داستان ترجمه

نگاهی به آثار «غزاله علیزاده»

[Message clipped]  View entire message

ali nourizadeh۱۱:۴۳ AM (2 hours ago)
to me

نگاهی به فیلم «متری شش و نیم»

مقاله «داستایفسکی و مسئله خدا»

شیر کوبیکس و تجربه روایت فاجعه

چشم‌هایش اثری عاشقانه یا سیاسی؟

نقد و بررسی رمان«اتانازی در بلوار»

هیچکاک سینماگری از جنس مردم»

یادداشتی بر رمان «درمان شوپنهاور»

کندوکاوی در مینی­سریال «ده فرمان»

مصاحبه اختصاصی چوک با «منیره عزتی»

نگاهی به فیلم «آبی، گرم‌ترین رنگ است»

خلاصه اسطوره «دئوکالیون و طوفان زئوس»

نگاهی به مجموعه داستان «یاس امین الدوله»

استراتژی ساخت داستان کوتاه«قناری سخنگو»

معرفی برنده جایزه نوبل «ایوان الکسی‌ویچ بونین»

درنگی بر مجموعه داستان«سپاه گمشده کمبوجیه»

نگاهی به مجموعه داستان «سرگذشت واقعی دارو دسته‌ی‌کلی»بررسی عناصر روایی در مجموعه شعر «ارغوان» سروده «هوشنگ ابتهاج»

این شماره همراه با: غزاله علیزاده، محمدامین پورحسینقلی، هوشنگ ابتهاج، سمیه کاظمی حسنوند، فاطیما فاطری، حمیدرضا غفاری، بزرگ علوی، شیرکو بیکس، عادل قادری،  محمدرضا گودرزی، سعید روستایی، مجید رحمانی، مرتضی فلاحی، نیما یوسفی، روناک سیفی، هادی جعفری، صدیقه مرادزاده،  حانیه دادرس، سعید سیمرغ، جیمز جویس، اریک فرنک راسل، تولگا گوموشآی استفان رابلی، لیزاکیسکادون، شیمازاکی توسون، محمد عامر عافی، ارنست همینگوی، پیتر کری، ایوان الکسی‌ویچ بونین، اروین یالوم، آلفرد هیچکاک، عبدللطیف کشیش، کریشتوف کیشلوفسکی

«چوک» نام پرنده‌ای است شبیه جغد که از درخت آویزان می‌شود و پی‌درپی فریاد می‌کشد.

سردبیر: مهدی رضایی

مشاور: حسین برکتی

هیئت تحریریه

تحریریه بخش داستان

بهاره ارشدریاحی (دبیر بخش نقد، مقاله، گفتگو) طیبه تیموری‌نیا (دبیر بخش داستان کوتاه)، فرزانه ولی‌زاده (دبیر بخش داستانک) ریتا محمدی، غزال مرادی، شهناز عرش‌اکمل، علی پاینده، محمود خلیلی، مصطفی بیان، گیتا بختیاری، وفا کشاورزی سعید زمانی، نعیمه زنگنه، الهام زارعی، مرتضی غیاثی، م. سیما رستم‌خانی، سیدعلی موسوی ویری

تحریریه بخش ترجمه

پونه شاهی (دبیر بخش ترجمه)، اسماعیل پورکاظم مریم نوری‌زاد، لعیا متین پارسا، سمیرا گیلانی، مهسا طاهری، نیما یوسفی، امیر بنی­نازی، غلامرضا اذرهوشنگ

تحریریه بخش سینما و تئاترزهرا آذر (دبیر بخش سینما و تئاتر)، میلاد پرنیانی، محمدرضا ایوبی

فعالیت های گسترده سیزده ساله کانون فرهنگی چوک و موسسه فرهنگی هنری خانه داستان چوک در یک نگاه، خانه داستان چوک، پایگاه فرهیختگان             www.chouk.ir  
شبکه تلگرام کانون فرهنگی چوک    
telegram.me/chookasosiation
سایت آموزشی داستان نویسی و ویراستاری، اسطوره شناسی، تولید محتوا، داستان نویسی نوجوان و فیلمانه خانه داستان چوک
www.khanehdastan.ir 
کارگاه های رایگان داستان و فلسفه در خانه داستان چوک
http://www.khanehdastan.ir/fiction-academy/free-meetings
دانلود ماهنامه‌های ادبیات داستانی چوک و فصلنامه شعر چوک
www.chouk.ir/download-mahnameh.html
دانلود نمایش صوتی داستان چوک
www.chouk.ir/ava-va-nama.html  
نخستین بانک مقالات ادبی، فرهنگی و هنری چوک
www.chouk.ir/maghaleh-naghd-gotogoo/11946-01.html
فعالیت های روزانه، هفتگی، ماهیانه، فصلی و سالیانه کانون فرهنگی چوک
www.chouk.ir/7-jadidtarin-akhbar/398-vakonesh.html
بانک هنرمندان چوک صحفه ای برای معرفی شما هنرمندان 
www.chouk.ir/honarmandan.html 
اینستاگرام کانون فرهنگی چوک                                                                                               
instagram.com/kanonefarhangiechook
بخش ارتباط با ما برای ارسال اثر
www.chouk.ir/ertebat-ba-ma.html 
گزارش همایش روز جهانی داستان و تقدیر از استاد ر. اعتمادی
www.chouk.ir/maghaleh-naghd-gotogoo/15501-2019-02-14-22-43-17.html  
گزارش و عکس‌های همایش«روزجهانی داستان » و تقدیر از «جمال میرصادقی» 
www.chouk.ir/7-jadidtarin-akhbar/1115-2012-01-07-06-26-37.html
گزارش همایش «روزجهانی داستان» و تقدیر از «قباد آذرآیین»
www.chouk.ir/download-mahnameh/7-jadidtarin-akhbar/12607-2016-02-18-11-32-59.html
گزارش و عکس‌های همایش «روز جهانی داستان» و مراسم تقدیر از «فریبا وفی»
www.chouk.ir/download-mahnameh/7-jadidtarin-akhbar/13838-fariba-vafi.html
گزارش همایش «روز جهانی داستان کوتاه» با تقدیر از «ژیلا تقی‌زاده»
www.chouk.ir/maghaleh-naghd-gotogoo/14848-2018-02-12-08-31-27.html
گزارش همایش «روز جهانی ترجمه» و مراسم تقدیر از «مریوان حلبچه‌ای»
www.chouk.ir/maghaleh-naghd-gotogoo/14501-translate-day.html
گزارش همایش «روز جهانی ترجمه» و تقدیر از «محمد جوادی»
http://www.chouk.ir/maghaleh-naghd-gotogoo/15320-2018-10-12-15-57-07.html 
گزارش جلسات ادبی- تفریحی کانون فرهنگی چوک
http://www.chouk.ir/download-mahnameh/7-jadidtarin-akhbar/12607-2016-02-18-11-32-59.html 
کارگروه ویرایش ادبی چوک
http://www.khanehdastan.ir/literary-editing-team 
کارگروه تولید محتوا
http://www.khanehdastan.ir/content-creation-team 
استودیوی خانه داستان چوک 
http://www.khanehdastan.ir/chouk-studio 
صفحه ویژه مهدی رضایی، نویسنده، محقق و مدرس دوره ادبیات داستانی
http://www.chouk.ir/safhe-vijeh-azae/50-mehdirezayi.html 

— 
— 
کانون فرهنگی چوک تریبون همه هنرمندان و حامی همه انجمن ها و کانون های فرهنگی است.این ایمیل توسط گروه گوگل کانون فرهنگی چوک برای شما ارسال شده است مدیران سایت ها و انجمن ها می توانند ازطریق این گروه گوگل به صورت 
هفتگی یا ماهیانه فعالیت های کلی و آثار منتشر شده درسایت را به هزاران نفر اطلاع رسانی کنند . همچنان اطلاع رسانی ایمیل های فردی و وبلاگی قابل تایید
نیست از ارسال چنین ایمیل هایی خودداری بفرمایید 

برای لغو ثبت نام در این گروه، یک ایمیل ارسال کنید به
stop4story+unsubscribe@googlegroups.com

آدرس سایت کانون فرهنگی چوک
www.chouk.ir
mehdi_rezayi_mehdi@yahoo.com
info@chouk.ir
chookstory@gmail.com
مهدی رضایی
— 
‏این پیام را به خاطر این دریافت کردید که برای مبحثی در گروه «کانون فرهنگی چوک» در ‏گروه Google ثبت‌نام شده‌اید.
جهت لغو اشتراک از این گروه و قطع دریافت ایمیل از آن، ایمیلی به stop4story+unsubscribe@googlegroups.com ارسال کنید.
برای گزینه‌های بیشتر از https://groups.google.com/d/optout بازدید کنید.

ایران و جهان در هفته ای که گذشت (۸)؛ خبر و تفسیر از ف. م. سخن

تروریست شناختن سپاه پاسداران، تروریست ها و تروریست پروران

 را از لانه شان بیرون کشید

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

زمانی که حجت الاسلام حسن لاهوتی حکم تاسیس سپاه پاسداران را از خمینی دریافت کرد، 

فلسفه ی وجودی این دستگاه نظامی برای حفاظت از «ایران» در مقابل دشمنان نبود،

بلکه برای حفاظت از «جمهوری اسلامی» در مقابل مخالفان اش بود. 

ما همیشه گفته ایم و بارها تکرار کرده ایم که «جمهوری اسلامی» مساوی با «ایران» نبوده  و نیست بنابراین حفاظت از «جمهوری اسلامی» هرگز مساوی با حفاظت از ایران نبوده و نمی توانسته است باشد.

حفاظت از جمهوری اسلامی، در بسیاری از مواقع، حتی در جهت عکس حفاظت از ایران عمل کرده است و میکند. در اساسنامه ی چند بار تغییر یافته ی این نهاد، عبارت هایی مانند جلوگیری از تحریک مردم

 و توطئه علیه نظام اسلامی،جلوگیری از خرابکاری در موسسات حکومتی، جلوگیری از رسوخ ضدانقلاب در

 نهادهای دولتی، و امثال این ها به کار رفته وتمام این ها یعنی سپاه پاسداران ابزار سرکوب و جمع آوری 

اطلاعات و مبارزه با مخالفان نظام می باشد. 

با جا افتادن و گسترش سپاه، افرادی جذب این نهاد شدند و در راس آن قرار گرفتندکه از قشری ترین و ضد غرب ترین عناصربودند. رییس جمهور بنی صدر، که به ماموریت خرابکارانه و ضد ملی این نهاد پی برده بود،

 از همان ابتدای کار، دچار اختلاف شدید باآن شد، و بعد از شروع جنگ در سال ۱۳۵۹، با باز گذاشتن دست

ارتش و پس راندن این نیروی بی تجربه ی فاقد دانش نظامی، سعی کرد تهاجم نظامی عراق را خنثی کند ولی سپاه و اراذل و اوباشی که به اسم «دین» و «شجاعت» و «از جان گذشتگی» سعی می کردند تکنیک و تاکتیک

نظامی ارتش را بی اهمیت نشان دهند با جلب پشتیبانی خمینی، مانع از عملکرداصولی ارتش می شدندو در نهایت با رانده شدن بنی صدر از دستگاه قدرت،و بخصوص بعد از بازگشت ارتش عراق به مرزهای قانونی، سپاه سعی کرد با همان سه عنصر نامبرده به عراق دست درازی کند و فتوحات خیالی خو را تا مرزهای اسراییل برساند که نه تنها به این هدفدست نیافت، بلکه با داد تلفات بسیار در مرزهای عراق متوقف شد.

ما امروز بر اساس شواهد و مدارک، با قاطعیت می گوییم که در زمان حمله عراق به ایران، سپاه پاسداران کمترین حضوری درجبهه های نبرد علیه صدام نداشت و ارتش به تنهایی به مقابله با نیروهای نظامی عراق برخاست.

همزمان با حضور خرابکارانه ی سپاه در جبهه ها که به شکست های پی در پی و مفتضح نیروهای نظامی ج.ا. انجامید، بخش های دیگر سپاه، به عملیات تروریستی در سطح جهان مشغول بودند. گسترش تفکر جهادی در کشورهای عربی و مجهز کردن گروههای خرابکار عرب در خاورمیانه، که اغلب به صورت پنهان صورت

می گرفت، و توام با ایجاد وحشت و نا امنی در کشورهای منطقه بود، تروریستی بودن این نهاد را قطعی می کرد ولی کشورهای قدرتمند جهان، بنا به مصلحت هایی که مربوط به خودشان بود،با این نهاد تروریستی برخورد می کردند.

مجلس یادبود رضاشاه


بیش از یکصد سال است که قضاوت درباره رضاشاه در جامعه مطرح است. طرفدارانش او را به عرش رسانده و دشمنان در ضدیت با او تا آنجا پیش رفته اند که آرامگاهش را ویران کردند.  با این وجود و با کمال تعجب مشاهده میشود که در فضای خفقانی امروز کشور که دفاع از پهلوی ها جرم محسوب میشود، مردم در تظاهرات اعتراضی خود بر علیه رژیم شعار ” رضاشاه روحت شاد” را سر میدهند. این ضد و نقیض گویی چه معنا میدهد و تکلیف جامعه چیست؟ آیا بنا بر نظر طرفدارانش باید به اقدامات او در ساختن ایران نوین افتخار کرد، ، یا آنگونه که در طی این چند دهه از بلندگوی پر قدرت دشمنان چه چپ و چه راست شنیده شده وی را زمینخواری بزرگ، دیکتاتورخشن و دست نشانده  انگلیس نام نهاد. شاید هم علت این ضد و نقیض گویی را بایستی در نحوه استدلال دشمنان و دوستان که کمتر کارشناسانه و بیشتر احساسی و شعارگونه است جستجو نمود. به هر حال عملکرد رضاشاه در طول بیست سال حضورش در راس قدرت چنان برجسته است که اگر کارشناسانه و بدون پیش داوری مورد بررسی قرار گیرد انتقاد بر عملکرد رضاشاه به سختی میسر خواهد بود .

دربررسی تاریخ کشور مشاهده میشود که در میان پادشاهان این سرزمین در طول سه هزار سال گذشته،  تنها دو پادشاه را میتوان نام برد که موفق به تغییر ساختاری جامعه و تحول بنیادین شده اند. اولین پادشاه کوروش کبیر بود که با منشور خود و سایر اقدامات سازنده اش ارزش و اعتبار ویژه ای برای ایران کسب کرد. دیگری رضاشاه است که میراث کوروش را وارد فاز جدیدی از حیات خود نموده ایران نوین را بنا نهاد. خوشبختانه این دوحقیقت تاریخی چنان اثر گذارو ماندگارند که نه دشمنان چپ و راست قادر به نفی آن هستند و نه تاریخ نویسان مزدور جرات دستکاری آنرا دارند.

در مورد قضاوت نسبت به عملکرد رضاشاه، شناخت از اوضاع کشور در دوره پانزده ساله پعد از انقلاب تا کودتای ۱۲۹۹ یک ضرورت است. زیرا که افزون بر از هم پاشیدگی کشورکه نه مرزی وجود داشت، نه دولت مقتدری و نه امنیتی، جامعه نیز به لحاظ طبقاتی دستخوش تحولی اثرگذار شده بود. بدین معنا که با آزاد شدن کشور از قید و بند نظام سلطانی پنج قشر در جامعه سربرافراشتند که عبارت بودند از شاهزادگان، رجال قاجار، معممین ، ملاکین و قشر روشنفکر ترقی خواه. این ترکیب پنجگانه جامعه، آنهم درحالیکه اختیارات پادشاه کاهش یافته بود، سبب گردیده بود تا رقابتهای طبقاتی و درگیریهای سیاسی شکل جدی تری بخود گیرد. تا آنجا که هر از چند گاه یک دوله یا سلطنه ای از نسل قاجار بدون داشتن هیچگونه برنامه و دستور العمل کاری بر مسند نخست وزیری می نشست و پس از چند ماهی با ناکامی جای خود را به دیگری واگذار میکرد، بطوریکه در طول پانزده سال از پیروزی انقلاب تا پادشاهی رضاشاه ۳۵ نخست وزیر آمدند و رفتند.

بنابراین رضاشاه در زمانی قدم در فضای سیاسی کشور گذارد و قدرت را به دست گرفت که:

ایران مستقل اصولا وجود خارجی نداشت و کل کشور عملا در اشغال دو قدرت روس و انگلیس بود. با توجه به حجم عظیم بدهی ها و در گرو بودن کلیه منابع مالی کشور نزد این دو قدرت نظام اقتصادی وجود خارجی نداشت.                                                                                                         تولید صنعتی در حد صفربود و کشاورزی به علت سیستم عقب مانده آبیاری و نظام برهم ریخته ارباب رعیتی در مرز نابودی قرار داشت. ۹۰ درصد اقتصادی کشور توسط یک قشر ده درصدی از شاهزادگان ، رجال و خان زادگان اداره میشد.           نظام فرهنگی جامعه در اشغال قاجاریان و متاثر از قشر روحانیت تمامیت خواه که خود را به گونه ای وارث انقلاب میدانست قرار داشت. قشر روشنفکر تازه به میدان آمده نیزبا ادعای دمکراسی و آزادیخواهی به گونه ای میداندار جامعه شده بود.

طبیعتا تبعات زیانبار این وضعیت آشفته و اسفبار متوجه اگثریت مردم فلاکت زده که بارسنگین مشگلات اقتصادی و برخوردهای سیاسی را  بردوش میکشیدند، میشد، ضمن آنکه قحطی و بروز انواع بیماریها نیز مزید بر علت شده جان مردم را به لب رسانده بود.

رضا شاه درهمان چهار سال اول دوره وزارت جنگ و نخست وزیری موفق شد به وضعیت ملوک الطوایفی حاکم بر کشور خاتمه دهد و یاغیان و گردن کشان را سرجای خود نشانده، آرامش و امنیت را به کشور باز گرداند. طبیعتا مردم قدرشناس ایران  با مشاهده قدرت مدیریت و کارآمدی سردار سپه و خرسند از پشت سرگذاردن دوران سیاه قاجار، نورامیدی در دلشان زنده شد و بر این باور شدند که گویی ناجی ایران از راه رسیده است.

اگراقدامات رضاشاه در طول ۱۶ سال پادشاهی به درستی و کارشناسانه مورد ارزیابی قرارگیرد، ملاحظه میگردد که او برای قرار گرفتن ایران در مسیر توسعه و پیشرفت،  تغییرات بنیادین در ده مورد اساسی و سرنوشت ساز را که میتوان ” مانیفست تاریخ ساز رضاشاه” نام نهاد هدف قرار داد و یکی پس از دیگری تحقق یافت . عملکرد این ده مورد زیر در واقع یک انقلاب ساختاری در نوع خود به شمارمیرفت که  در آن زمان و آن شرائط غیرعادی، با کمترین هزینه جانی و مالی به اجرا گذارده شد.

۱ – سکولاریسم و جدایی نهاد دین از نظام حکومتی

۲ – ایجاد دولت مدرن

۳ – رهایی زن ایرانی از سنت قرون وسطایی

۴ – ایجاد قوه قضاییه عرفی مدرن

۵ – ایجاد نظام عرفی مدرن

۶ – ایجاد نظام مالیاتی مدرن

۷ – لغو کاپیتولاسیون

۸ – پیوند جدا نشدنی فرهنگ ایرانی به فرهنگ غرب

۹ – ایجاد تحول یاختاری در بخش تولید کشور

۱۰- ایجاد تغییرات ساختاری در اقتصاد کشور

رضاشاه به شهادت تاریخ موفق شد به کمک همان قانون اساسی مشروطه پر از نقض و کمبود با انجام اصلاحاتی بنیادین سنت سه هزار ساله نظام سلطانی را از بیخ و بن متحول سازد.

در رابطه با شناخت از طرز فکر واهداف نوشته ” سفرنامه مازندران”  او بسیار راه گشا است که مینویسد: ” به وضعیت این مملکت نگاه میکنم و همینطور به مسئولیت خود در مقابل این همه خرابی که توجه میکنم حقیقت گاهی مرا رنجور مینماید. هیچ چیز در این مملکت درست نیست وهمه چیز باید درست شود. قرنها این مملکت راچه از حیث عادات و رسوم و چه از لحاظ معنویات و مادیات خراب کرده اند. من مسئولیت یک اصلاح مهمی رابر روی یک تل خرابه برعهده گرفته ام. آیا کسی باور خواهد کرد طرز لباس پوشیدن راهم باید به اغلب یاد بدهم؟  هر کارخانه ای را میتوان ایجاد کرد، هر موسسه ای را میتوان راه انداخت. آما چه باید کرد با این اخلاق و فسادی که در اعماق قلب مردم ریشه دوانده و برای آنها عادت ثانوی شده است.”

همچنین در جای دیگر اشاره دارد بر اینکه : ” در یک مملکت مشروطه، وزرا، وکلا، مامورین دولت و سایر طبقات حدود معین و وظائفی دارند، که قانونا موظف به اداره کردن حدود خودهستند. اما، در ایران متاسفانه این طور نیست. سلطان مملکت باید هیئت دولت رابه کار وادارد، مجلس راهم به انجام تکالیف آشنا کند. تجار، ملاکین، شهرنشینان و حتا زارعین را هم بکار بگمارد. در تمام مدت شبانه روز نیز مواظب حدود و انجام وظائف آنها باشد و الا، همیشه همان حال رخوت و سستی وبی علاقگی که دیر زمانی است ادارات ایران نمونه برجسته آن محسوب شده اند حکمفرما خواهد بود.”   

باز مینویسد: ” شب و روز استراحت را برخود حرام کرده ام، اساسا از بدوطفولیت وارد تفریح و خوشگذرانی و تن آسایی نبوده ام. برطبق عادت همیشگی در تمام شبانه روز بیش از چهار ساعت نمی خوابم، و اخیرا یک ساعت ازچهار ساعت نیز صرف تفکر و تتبق و تدقیق میشود. متصل به مطالعه و تحقیق احوال کشور ایران مشغولم. مسائل تجارتی و فلاحتی و انتظامی و معارفی را عموما در نظرگرفته، با تناسبالاهم فالاهم توجه به همه را وظیفه ملی خود می شناسم” .

به نقل از محمود جم در زمانی که به نخست وزیری رسیده بود آمده که رضاشاه به وی میگوید: ”  این چادر و چاقچورها را چطورمیشود از بین برد؟ دو سال است که این موضوع فکر مرا بخود مشغول داشته. از وقتی که به ترکیه رفتم وزنها را دیدمکه پیچه و حجاب را دورانداخته و دوش به دوش مردانکار میکنند، دیگر از هر زن چادری بدم آمده است.اصلا چادر و چاقچور دشمن ترقی و پیشرفت مردم ماست، درست حکم یک دمل را پیدا کرده که باید آنرا از بین برد. من مدتی است به این فکر هستم که زن ایرانی در قفس سیاه دست و پایش بسته است. این مرد و زن یک دریا فاصله وجود دارد. که باید از بین برود”.

در باره برنامه های سازندگی کشور با توجه به گستردگی آن که در همه زمینه ها به چشم میخورد سخن بسیار و آثار فراوان است که پرداختن به آن حتا فهرست گونه وقت زیادی میبرد. خوشبختانه جامعه حتا نسل جدید با اقدامات  بجا مانده از آن زمان مانند شبکه راه آهن ، تاسیس دانشگاه، سیستم آموزشی، سابقه صنعت کشور، سیستم اداری، سیستم بانکداری، سیستم بهداشتی و بسیاری دیگر آشنا است و تبلیغات مخرب مخالفین تاثیر چندانی نداشته است نشان میدهد که تبلیغات مخرب مخالفین در کم جلوه دادن خدمات رضاشاه در ساختن ایران نوین بسیار کم اثر بوده است.

ولی آنچه که توضیح در باره آن ضروری است پاسخ به دو اتهام بسیار مطرح دشمنان رضاشاه، یعنی خودکامگی و دیکتاتور منشی او و همچنین ضبط املاک و زمینهای مردم است که از ابتدای به قدرت رسیدن رضاشاه تاکنون به عنوان حربه ای برنده در دست  مخالفین به ویژه روشنفکران و در راس آنها حزب توده بوده و بر روی آن مانور داده اند. در حالیکه اگر به این دو مورد حساس و اثرگذار در جامعه کارشناسانه برخورد شود، به اندازه کافی سند و مدرک و شاهد وجود دارد که اثبات کند، بخش اعضم اتهامات وارده  بیمورد بوده است. متاسفانه جامعه تحت تاثیر تبلیغات دشمنان تبلیغات هیچگاه در صدد برنیامد تا با نگاهی بیطرفانه به بررسی پرداخته و یکبار برای همیشه این گره کور تاریخ معاصر کشور را بازگشایی کند.

اینکه گفته میشود رضاشاه نسبت به دموکراسی بیگانه بوده است شاید درست باشد. ولی آیا روشنفکر ایرانی منتقد رضا شاه تعریف درستی از دمکراسی به جامعه ارائه داده است؟ تاکنون تعریف روشنفکر ایرانی اعم از چپ یا راست از دمکراسی تنها در آزادی بیان خلاصه شده است. درحالیکه دمکراسی ساکن و ثابت نیست، بلکه جریانی پویا و برآمده از ساختارهای اقتصادی، اجتماعی و فرهنگ عمومی است که در یک فرایند تاریخی، بتدریج شکل میگیرد. از اینرو خوب و بدها و کم کاستهایی را هم به همراه دارد که به مرور زمان برطرف میشود. بنا براین تحقق دمکراسی در یک جامعه منوط به حصول هفت رکن میباشد که عبارتند از: سکولاریسم، عدم تبعیض جنسیتی، ایجاد دولت مدرن، قوه قضاییه عرفی و مستقل،  نظام آموزشی عرفی و مدرن، نظام اقتصاد آزاد و بالاخره آزادی قلم ، بیان و عقیده . اگر با توجه به این نظریه به دوره رضاشاه تعمق شود به این نتیجه میرسیم که مگر رضاشاه نبود که سکولاریسم را در کشور پایه گذارد، چه کسی تبعیض جنسیتی را محکوم و به زن ایرانی شخصیتی برابر مرد بخشید، آیا این رضا شاه نبود که قوه قضاییه عرفی را تحقق بخشید و نظام آموزشی را از کنترل ملایان رهانید، آیا این رضاشاه نبود که نظام اقتصاد آزاد را در کشور پایه گذاری کرد. تنها رکنی که اجرایی نشد آزادی بیان بود که فدای حفظ نظم و دیسیپلین در کشور شده بود. آیا این حساسیت رضاشاه در کنترل آزادی بیان در آن برهه از زمان امری شخصی و برآمده از نظامی بودن او بود، یا ضرورت آن زمان جامعه. آیا با وجود آزادی اجرای سکولاریسم در جامعه میسر میشد؟  آیا در اعتراض به برنامه کشف حجاب، ملایان کفن پوشان را روانه خیابانها نمیکردند و این اقدام مترقی رضاشاه را به خاک و خون نمی کشیدند و در نطفه خفه نمیکردند؟ بنا براین برخلاف تبلیغات مخالفین، رضاشاه بود که پایه های شش رکن از هفت رکن دمکراسی را در کشور را محقق ساخت.

در مورد ضبط املاک و زمینهای مردم توسط رضاشاه چنان اغراق شده که شناخت واقعیت را بسیار دشوار کرده است. متاسفانه جامعه نیزهیچگاه به این مسئله نپرداخت که  چگونه است انسانی تا ۴۰ سالگی عمر خود بی اعتنا به مال دنیا زیسته باشد، ولی ناگهان به قدرت که میرسد به زمین خواری بزرگ تبدیل میگردد. در حالیکه با کمی تعمق میشد تشخیص داد که واقعیت امرچنین نبوده  و به موضوع به پیچیدگی سیستم مالکیت در کشور مربوط میشد. نظام مالکیت وقوانین مربوط به آن تا هنگام تصویب قانون اساسی مشروطه برپایه نظام سلطانی استوار بود. یعنی این سلطان مملکت بود که به عنوان صاحب و مالک کشور اختیار داشت تا املاک و اراضی کشور را به هرکس و هر نوع که صلاح میداند واگذار کند. بنا براین املاک و اراضی در اشکال املاک شاهی، تیولداری ( واگذاری موقت)،  اوقافی و خصوصی و اربابی. در این رابطه تیولداری رایج ترین و گسترده ترین نوع واگذاری محسوب میشد و بسیاری از جمله روسای عشایر، بسیاری از شاهزادگان و رجال و نزدیکان سلطان از برکت تیولداری زندگی اعیانی و مرفهی داشتند. با پیروزی انقلاب مشروطه، طبیعتا اولین موردی که زیر سوال رفت وضعیت مالکیت بود. در این رابطه مجلس اول دو اقدام مهم انجام داد، یکی به رسمیت شناختن مالکیت و همسان قرار دادن حق مالکیت پادشاه و شاهزادگان با دیگران بود. نتیجتا با زیر سوال رفتن مالکیت، تیولداران در صدد بودند تا با استفاده از موقعیت پیش آمده  دولت برای حل این معضل لایحه تیولداری را در مجلس مطرح و به تصویب رساند که تیولداران تحت شرائطی اوضاع را به نفع خود تغییر دهند.

رضاشاه درمواجه با چنین وضعیتی و درحالیکه بخش اعظم زمینها و املاک کشور در تصاحب سران عشایر ، شاهزادگان و رجال بود سه راه در پیش روی خود داشت، یا رادیکال عمل کرده و تیولداری را دولتی اعلام کند که در آنصورت میبایستی خود را برای یک جنگ تمام عیار داخلی آماده میکرد. یا اینکه به بهانه های مختلف دست بر روی املاک و اراضی افراد مشخصی گذارد. یا با استفاده از قدرت و نام خود وارد میدان شود، که بیشتر دو مدل آخر مورد استفاده قرار گرفت.

رضاشاه با ضبط املاک بزرگ مالکانی مانند سران ایل بختیاری در اصفهان، قشقایی در فارس، زنگنه در زنجان و غیره و یا افرادی مانند شیخ خزعل در خوزستان و بسیاری دیگر صف دشمنان خود را طولانی تر کرد. هرچند که در اگثر املاک و اراضی ضبط شده اقدامات عمرانی به عمل آمد، ولی در اجرای ضبط و ربط  این اموال تخلفات و ناحقی هایی توسط کارگزاران رخ داد که بنام رضاشاه ثبت گردید و طبیعتا فرصتی فراهم شد تا مخالفین دستگاه تبلیغاتی خود را به راه اندازند که انداختند. این درحالی بود که رضاشاه در هنگام استعفای خود در ۳۰ شهریور ۱۳۲۰ با امضای دوسند کلیه اموال و دارایی خود رادر مقابل ده گرم نبات به محمد رضاشاه واگذار کرد تا به مردم انتقال داده شود که وی نیز چنین عمل کرد.

به هرحال رضاشاه از جمله معدود مردان خود ساخته تاریخ ایران میباشد که نامش و خدماتش با همه لجن مالی های مخالفین هرگز پاک نخواهد شد.

کوشش‌های ناقص اپوزیسیون در ساختن رهبریتی مشروع

نشریه سیاسی تحلیلی نقطه
روز: ۳۱ مارس ۲۰۱۹

hero

هر چه بیشتر در گرداب مشکلات کشورمان ایران فرو می‌رویم، بیشتر در این واقعیت غوطه می‌خوریم که شفاف بودن و شفاف پذیرفتن ارزش‌های که انسان‌ها بدان باورمند و پایبند هستند، کفایت نمی‌کند بلکه عنصر ناپیدای دیگری موفقیت در امور سیاسی و دست‌کم در کوتاه مدت را استطاعت می‌بخشد. این عنصر می‌تواند توانایی‌های بالقوه اپوزیسیون را فعال و کارساز نماید.  به خواندن «کوشش‌های ناقص اپوزیسیون در ساختن رهبریتی مشروع»ادامه دهید

ایران و جهان در هفته ای که گذشت (۷)؛ خبر و تفسیر از ف. م. سخن

آقای مایک پنس! رفتار دولت امریکا را چگونه توجیه می کنید؟

یک چیز را به یقین در باره ی دولت امریکا می توان گفت:

اطلاعاتی که این دولت از طریق ماموران امریکایی و ایرانی خود در باره ی امروز ایران دریافت می کند، 

بسیار ناقص و گمراه کننده است. 

ممکن است سوال شود، که مگر ما اطلاعاتی از درون دولت امریکا داریم؟ جواب مسلما «خیر» است، 

ولی وقتی به عملکرد دولت های مختلف امریکا در طول ۴۰ سالگذشته می نگریم و نتایج آن را بررسی می کنیم،

 به نتیجه ای که در بالا نوشتیم می رسیم که:

اطلاعاتی که دولت امریکا از ایران امروز دارد بسیار ناقص و گمراه کننده است.

من نمی دانم که آیا اطلاعات غلط و ناقص به عمد به دولت امریکا منتقل می شود یا این که عمدی در کار نیست 

و این کار تنها به خاطر جهل است. اگر یک روز بتوانیم باکارشناسان میز ایران در دستگاه های اطلاعاتی

 و امنیتی امریکا گفت و گو کنیم عیار کار کارشناسان این دستگاه ها دست مان می آید و می توانیم 

با قاطعیت در این بارهاظهار نظر کنیم.

در اروپا دیده ایم که دستگاه های امنیتی را این نوع کارشناسان کاملا به بیراهه می کشند و مثلا تمام فوکوس 

این دستگاه ها،روی جنبش خلق عرب (!) در ایران و خارج ازایران می شود و اتفاقاتی که برای اعضای (!) 

آن ها ممکن است بیفتد. کدام جنبش؟ کدام عضو؟ کدام خطر؟

این ها برنامه هایی ست طراحی شده توسط دستگاه های اطلاعاتی و امنیتی ج.ا. برای گمراه کردن دولت های خارجی؛

 برای گمراه کردن امثال پنس و پمپئو و در نهایتتصمیم اشتباه گرفتن توسط پرزیدنت ترامپ.

من نقش ماموران کت و شلواری جمهوری اسلامی را که با عنوان «اصلاح طلب» به تمام دستگاه های فارسی زبان

 دولت امریکا نفوذ کرده اند مهم می دانم و قطعا امثالکسانی که رسانه های فارسی زبان امریکا را تحت نفوذ

 خود گرفته اند

 در دیگر نهادهای دولتی امریکا نیز اِعمال نفوذ کرده اند. 

آقای پنس، در سخنان اخیرشان گفته اند که ما دیگر «بسته بسته پول نقد برای ملاها ارسال نمی کنیم.»

دستکم تا دو سال پیش، نه بسته بسته، بلکه پالت پالت، دلار های بسته بندی شده، با هواپیماهای باری نظامی،

 تحت حفاظت نیروهای ویژه ی امریکایی از امریکا و کشورهایمتحد به ترکیه حمل می شد و

 در انبارهای نظامی امریکا،تحت محافظت  باقی می ماند تا ماموران ج.ا. آن ها را تحویل بگیرند. 

آیا این سوال برای دولت امریکا پیش نمی آمد که ج.ا. با وجود تحریم ها، این اسکناس ها را چگونه خرج خواهد کرد؟

مسلما، خرید از طریق قانونی وعادی ممکن نبود، لذا این اسکناس ها دراختیار شرکت های 

ساختگیکه تنها نشانی شان«شماره ی صندوق پستی» بود یا شرکت هاییتجاری که ظاهر بزرگی نداشتند 

ولی در خرج کردن پول های نقد،توانایی خوبی داشتند، قرار می گرفت که آن ها عملیات خرید در سطح بین المللی

 را برای ج.ا. انجام میدادند، و از آن میلیاردها دلارِ تقدیمی امریکا به ملاها، مقدار زیادی هم خودشان بر می داشتند 

(و به عبارت دقیق تر اختلاس می کردند). آیا امریکا این را نمی دانست؟ حتیفکر کردن به این «ندانستن»

 لبخند تمسخر بر لبان اشخاص آگاه در زمینه امورِ مالیِ بین المللی می نشاند. 

آقای پنس قطعا بهتر از دیگران می داند که این «لاس زدن های مالی» توسط چه کسانی و به توصیه 

 و راهنماییِ چه کسانی صورت گرفته و چه مبالغی روانه جیب ملاها واز آن جا روانه ی جیب تروریست های

 خاورمیانه و حتی تروریست های جهان کرده است. 

تصور من این است که آقای پنس و رییس ایشان پرزیدنت ترامپ، می خواهند در این زمینه، 

خاصه آن چه به هسته ای و تروریسم بین الملل و به خطر افتادن اسراییل میشود، صریح باشند و

 در مقابل دشمن مسلم شان، یعنی جمهوری اسلامی بایستند. 

اگر چنین است باید از مشاورانی آگاه و کاملا مخالف حکومت فعلی استفاده کنند. هیچ یک از این دو -یعنی آگاهی از اوضاع ایران و مخالفت با حکومت فعلی ایران- به تنهاییکافی نیست. 

اگر قصد معامله ی پنهانی با مسوولان ج.ا. وجود دارد که هیچ، ولی اگر هدف،

ناکار کردن و از پا انداختنِ ج.ا. است

 باید تصمیم ها بر اساس واقعیت های موجودگرفته شود، نه بر اساس سناریوهای احتمالا ساخته 

و پرداخته ی دستگاه های اطلاعاتی و امنیتی ج.ا..

نوشتن دنباله ی این مطلب آنگاه فایده خواهد داشت تا نشانه ای از این تغییر ها به چشم دیده شود.

 بهترین نشانه پاکسازی سریع و قاطع رسانه هایامریکایی فارسی زبان ازوجودِماموران پیدا و پنهان ج.ا. است.

 بقیه ی حرف ها را می توان بعد از این کار زد…

نوروز، نماد هویت ایرانی / احسان یارشا طر

جشنهای نوروزی از نخستین روز بهار، درست در لحظه ورود خورشید به برج حمل، آغاز می شود و تا روز سیزدهم فروردین، که آداب و آیینی خاص خود دارد، ادامه می یابد. روز سیزده را مردم دور از شهر در صحرا و چمن و زیر سایه درختان می گذرانند. آنچه را در سال گذشته ناخوشایند و “نحس” بوده است از خاطر می رانند و شادی و خرمی را به زندگی خود فرا می خوانند و با دلی سرشار از امید به خانه های خود بازمی گردند.
داستان پیدایش نوروز، آنچنان که طبری و بیرونی، مورخین معروف، و نیز فردوسی آورده اند، با نام جمشید که در میان شاهان اساطیری ایران بزرگ ترین و پیروز بخت ترین به شمار می رود، پیوند دارد. در یکی از این داستانها آمده است که جمشید نخست بافتن پارچه، ساختن خانه، استخراج معدن، و فراهم آوردن ابزار جنگ را به مردمان آموخت و آنان را به چهار طبقه قسمت کرد. آنگاه دیوان و غولان را به بند کشید و به خدمت مردمان گماشت. سپس به دیوان فرمان داد که ارابه ای بلورین برای وی بسازند. چون ارابه آماده شد، جمشید بر آن بنشست و دیوان در میان شادمانی و شگفتی مردمان ارابه را به آسمان برداشتند. جمشید در این روز از دماوند به بابل رفت. این روز را نوروز نامیدند و همه ساله جشن گرفتند.
نوروز بیش از هر چیز جشن باروری زمین است. و بسیاری از سنن و آداب آن آیین های کهنی را به یاد می آورد که ساکنان سرزمین هایی که امروز به نام خاورمیانه و خاور نزدیک می شناسیم، در طلب باران برگزار می کرده اند.
برخی از مراسم نوروزی به آیین زاگموک که در بابل رواج داشته شبیه است، و سبز کردن “سبزه” و سپردن آن به آب در پایان مراسم نوروزی، بویژه آیین ادونیس در سوریه را به خاطر می آورد.
ریشه و منشا بسیاری از مراسم و آیین های نوروزی به دوران باستانی تاریخ ایران و گرویدن ایرانیان به کیش زرتشت بازمیگردد. نوروز بر خلاف عیدهای اسلامی که از سال قمری پیروی می کنند بر پایه تقویم شمسی برگزار می شود که در میان زرتشتیان باستان معمول بوده و امروز هم تقویم ایرانیان بر آن اساس است. اگرچه نباید از یاد برد که سال زرتشتی همیشه از نخستین روز فروردین آغاز نمی شده و چون سال ۳۶۵ روز کاملا دقیق نیست و حدود یک چهارم روز کم دارد به تدریج سال در دایره فصول می چرخد. چنان که به موجب مدارک موجود یک بار آغاز سال نو با پاییز همزمان بوده است. در دوران فرمانروایی پادشاهان ساسانی روز اول فروردین ماه، سرآغاز سال نو شناخته می شده است.
ایرانیان باستان معتقد بودند که روان مردگان در پنج روز نخستین سال به زمین باز می گردند و از خانه ای که در آن زندگی می کرده اند دیدار می کنند. رسم بر این بود که پیش از فرا رسیدن سال نو خانه را پاکیزه می کردند، و برای مردگان خوردنی و نوشیدنی می گذاشتند. پاره ای از این مراسم در دوره اسلامی تاریخ ایران نیز همچنان معمول بوده است.
شاهان هخامنشی (۵۵۰ـ۳۳۰ پیش از میلاد) نوروز را در کاخ شاهنشاهی با شکوه و جلال بسیار برگزار می کردند. اقوام و مللی که در قلمرو گسترده شاهنشاهی هخامنشی می زیستند، فرستادگان خود را با تحفه ها و هدایای بسیار به بارگاه پادشاهی گسیل می داشتند. نقش تقدیم این هدایا را در پیکره های تخت جمشید که از داریوش بزرگ و فرزندش خشایارشا به جا مانده است، می توان دید.

با روی کار آمدن ساسانیان (۶۵۲ ـ ۲۲۶ میلادی) و گسترش روزافزون احساسات ملی و میهنی در میان ایرانیان بر رونق و شکوه نوروز و مهرگان به عنوان مهمترین جشنهای ملی ایرانیان افزوده شد. جشنهای نوروزی در زمان ساسانیان شش روز ادامه داشت، و بار عام پادشاه نقطه اوج آن بود. در این روز شاه به تخت می نشست، سرودهای نوروزی خوانده می شد، و سرایندگان درباری فرا رسیدن نوروز را به پادشاه تهنیت می گفتند. جلال و عظمت دربار ساسانی در شکوه جشنهای نوروزی به بهترین وجهی متجلی می شد.
اگرچه با آمدن اسلام به ایران اعیاد و آیین های تازه ای در ایران معمول شد، اما رواج این آیین های تازه نه تنها از رونق نوروز و مهرگان نکاست، بلکه این دو جشن و چند جشن کهن دیگر ایرانی در دوران اسلامی نیز همچنان به جا ماندند و در دربار شاهان و امیران ایرانی با همان شکوه دربار ساسانی برگزار شدند. قصیده های فاخری که شاعران ایرانی در ستایش نوروز سروده اند.

بهترین گواه استمرار و رونق روزافزون جشنهای نوروزی است.
اگرچه امروز برخی از جشن های کهن ایرانی در مناطقی از ایران از یادها رفته، و بسیاری از آداب و رسوم نوروزی، که در سفرنامه ها و کتب تاریخی به آن اشاره شد، با گذر سالیان رنگ باخته، اما نوروز با رنگ و بوی مردم پسندش و هاله تداعی های تاریخی اش همچنان جشن ملی و زیباترین و دوست داشتنی ترین جشن در میان ایرانیان است و فرا رسیدن آن را همه با شور و شوق فراوان انتظار می کشند.
دست کم از یک ماه پیش از فرا رسیدن نوروز حال و هوای عید همه جا را فرا می گیرد. کودکان و نوجوانان از خوشحالی لباسهای نو و هدیه ها و مهمانی های نوروزی در پوست نمی گنجند. از پانزده روز مانده به نوروز کار آماده کردن سبزه آغاز می شود. دانه های گندم و عدس را جداگانه چند روز در آب خیس می کنند؛ دانه ها که جوانه زد، آن ها را در ظرفی پخش می کنند. رویشان را با پارچه نازکی می پوشانند، و هر روز کمی آب بر آنها می پاشند، تا سبز شوند. برگ های نورسته سبزه ها مژده در راه بودن بهارند. از چند روز مانده به عید سر و کله ی حاجی فیروزها با دایره زنگی و کلاه بوقی و لباسهای رنگارنگ در کوچه ها و خیابانهای شهر پیدا می شود. حاجی فیروزها معمولا صورتشان را با زغال سیاه می کنند. گاهی هم ماسک های عجیب و غریب به صورت می گذارند. این پیام آوران شادی با چند رقصنده و نوازنده و شعبده باز در شهر می گردند و مردم را سرگرم می کنند.

نام آخرین چهارشنبه سال، چهارشنبه سوری است. که در شهرهای مختلف گاه آداب و آئینی متفاوت دارد. اما آنچه در هیچ شهری از یاد نمی رود پریدن از روی آتش است. دست کم در سه نقطه از حیاط خانه تلی از بوته و خار فراهم می کنند و آتش می زنند. رسم بر این است که افراد خانواده همه از روی آتش می پرند و می خوانند “زردی من از تو، سرخی تو از من.” در تهران و شهرهای دیگر معمول است که اگر کسی از بستگان و نزدیکان بیمار باشد زنان خانواده به صورت ناشناس، بدون آن که صورتشان را نشان بدهند، و یا کلامی به زبان بیاورند به سراغ دوستان و آشنایان می روند، و با قاشق به یک پیاله مسی می کوبند و نخود و لوبیا و مواد دیگری را که برای پختن نوعی آش، آش ابودردا، لازم است فراهم می کنند، و معتقدند که بیمار با خوردن این آش هر چه زودتر شفا خواهد یافت. گاه بچه ها هم چادری به سر می کشند و پارچه ای روی صورتشان می اندازند، و به سراغ همسایه ها می روند. همسایه ها به آنها نخود و لوبیا و مخلفات دیگر می دهند، و گاهی هم سکه ای در کاسه شان می اندازند.
در میان ایرانیان رسم است که پیش از فرا رسیدن نوروز خانه تکانی می کنند. فرش ها و ملافه ها را می شویند، اثاث خانه را تمیز می کنند، و در صورت امکان خانه را تعمیر می کنند و رنگ می زنند. تا چندی پیش در برخی از نقاط ایران رسم بود که همه ظرف های سفالی را می شکستند و ظرفهای تازه می خریدند.
در نوروز همه باید لباس و کفش و کلاه نو به تن کنند؛ رسمی که کودکان را بیشتر از همه خوشحال می کند. ساعتی پیش از تحویل سال همه افراد خانواده به جنب و جوش می افتند، شستشو می کنند، مردان به سلمانی می روند، زن ها بزک می کنند، شمع ها و چراغها را روشن می کنند. سفره بزرگی روی زمین می اندازند. روی آن آینه، کتاب مقدس دینی خانواده، شمع، یک کاسه آب که برگ سبزی روی آن شناور است، یک گلابدان، یک قرص نان، سبزی، میوه و شیرینی های مخصوص نوروز، و همچنین تخم مرغ رنگ کرده و هفت سین می چینند.
هفت سین که نامش از نام نوروز جدانشدنی است از سیب و سبزی و سیر و سرکه، سماق، سنجد و سمنو تشکیل می شود. گاهی خوردنی های متبرک دیگری هم به سفره نوروزی اضافه می شود. با نزدیک شدن لحظه تحویل سال، همه دور سفره نوروزی جمع می شوند و گوش به زنگ اعلام لحظه ای می مانند که خورشید به برج حمل پا می گذارد. در شهرهای بزرگ فرا رسیدن این لحظه را با شلیک توپ به گوش مردم می رسانند. غذای شب عید معمولا سبزی پلو و ماهی است.
سال که تحویل می شود، همه هلهله می کشند، همدیگر را در آغوش می گیرند و برای هم آرزوی تندرستی و طول عمر می کنند. رسم بر این است که همه به یکدیگر و پیش از همه به بچه ها عیدی می دهند. دیدار دوستان و بستگان، که از آئین های بایسته نوروز است، از نخستین روز فروردین آغاز می شود و تا روز دوازدهم فروردین ادامه پیدا می کند. نخست همه به دیدن بزرگان و سالمندان خانواده می روند و بعد نوبت به جوان ترها می رسد. در این روزها شادمانی و امید در همه جا موج می زند.
نوروز در بسیاری از روستاها فرصتی برای جوانان فراهم می کند که قدرت بدنی و هنرهایشان را به رخ دیگران بکشند و با هم کشتی بگیرند. در بعضی از شهرها هنوز رسم است که نوازندگان محلی روی سکویی می ایستند و سرنا و نقاره می زنند.
جشنهای نوروزی با گذراندن روز سیزده فروردین در دشت و صحرا به پایان می رسد. مردم در خانه ماندن در روز سیزدهم فروردین را نحس می دانند و تمام روز را در دشت و صحرا، در کنار سبزه های نورسته و رودخانه و نهرهای آب به گردش و رقص و پایکوبی می گذرانند. بازار حاجی فیروزها در این روز از همیشه گرم تر است. در این روز مردم سبزه هایی را که به مناسبت نوروز و برای سفره هفت سین سبز کرده اند به آب روان می سپارند، و معتقدند با به دور انداختن سبزه قضا و بلا را از جان و مال بستگان و نزدیکان دور می کنند، و همه نحسی هایی را که به عدد سیزده پیونده خورده در دامن طبیعت، که از گزند این نحسی ها در امان است، رها می کنند.
ایرانیان با برگزاری جشنهای نوروزی، و با گذراندن روز سیزدهم فروردین در دشت و صحرا به بهار خوشامد می گویند، با به پایان رسیدن این روز تعطیلات نوروزی هم به پایان می رسد و مردم برای برگزاری نوروز آینده به انتظار می نشینند.