مقاله

مقدمه

من در مقاله “ادعای پیامبری سروش و وعده عالم‌گیر شدن “فرقه سروشیه” به تفصیل استدلال کردم که پروژه فکری عبدالکریم سروش وارد مرحله دین سازی شده است، و در چارچوب این پروژه او مقام پیامبری برای خود فرض می‌کند- پیامبری که دینی تازه را بنیان گذاشته است. سروش در پاسخ به استدلالهای آن مقاله دعوی پیامبری را از خود سلب می‌کند و به صراحت می‌گوید: “والله من پیغمبر نیستم. ادعای پیغمبری هم نکردم…نه پیغمبر هستم، نه ادعای پیغمبری دارم، نه طاقت پیغمبری دارم نه رغبت به پیغمبری دارم، نه هیچ کدامش را ندارم…والله بالله، به پیغمبر قسم من پیغمبر نیستم و چنین ادعایی ندارم.”[۱]

به نظر من این سخنان سروش را می‌توان گام مثبتی به پیش دانست. در جهانی که ظهور فرقه‌ها و ادیان نوظهور و مدعیان ارتباط با عالم غیب به انواع نزاع‌ها و تنش‌های دینی و سیاسی بی حاصل دامن می‌زنند، انکار سروش را باید به فال نیک گرفت.

عبدالکریم سروش

اما مسئله “ادعای پیامبری” سروش پیچیده‌تر از آن است که با یک انکار لفظی ساده فیصله یابد. به نظرم سروش باید گامهای مهم دیگری هم برای رفع این معضله بردارد. در یک سطح ساده و پیش پا افتاده “ادعای پیامبری” مساوی است با اعلان رسمی و علنی پیامبر بودن – یعنی فرد به زبان و به صراحت ادعای پیامبری و نبوت می‌کند. اما “ادعای پیامبری” به اعلان رسمی و علنی منحصر نیست. شیوه دیگر ادعای پیامبری آن است که فرد مقدماتی را تبلیغ و ترویج کند که در کنار هم باور به پیامبری مدعی را در ذهن مخاطبان بنشاند. یعنی فرد بدون آن که رسما و به صراحت اعلان پیامبری کند، نظریه‌ای درباره پیامبری به دست می‌دهد که مطابق آن مثلا “اگر فردی واجد صفات الف و ب و ج باشد‌، در آن صورت آن فرد پیامبر است.” و سپس فرد به تدریج و رفته رفته به مخاطبان خود می‌باوراند که “من واجد صفات الف و ب و ج هستم.” البته در این جا فرد لازم نیست که نتیجه منطقی این دو مقدمه را به صراحت بیان کند. او می‌تواند نتیجه گیری را به ذهن مخاطبان خود واگذارد. کافی است که مخاطبان نخست مقدمه اوّل او را درباره ویژگی‌های یک پیامبر بپذیرند، و در گام دوّم قانع شوند که او واجد آن ویژگی هاست. در این صورت مخاطبان به خودی خود و بی آن که به تصریح مدعی حاجتی داشته باشند، به این نتیجه می‌رسد که “پس آن فرد پیامبر است.” در این جا ادعای پیامبری به دلالت ضمنی مقدمات حاصل است. ادعای من هم در مقالات گذشته این بوده است که نظریه پیامبری عبدالکریم سروش به علاوه اوصافی که او خود برای خود برمی شمارد در کنار هم نشان می‌دهد که او مدعی پیامبری است.[۲] در این جا انکار نتیجه توسط سروش (یعنی انکاری پیامبری اش) در صورتی قانع کننده و قابل قبول است که او دست کم یکی از دو کار زیر را انجام دهد: یا در نظریه پیامبری خود تجدیدنظر کند، یا اوصاف پیامبرانه‌ای را که برای خود قائل است پس بگیرد. در غیر این صورت، مادام که سروش همچنان به آن دو مقدمه معتقد و پایبند است، خواه ناخواه به نتیجه حاصل از آن دو مقدمه هم ملتزم و متعهد است، و نمی‌تواند کسانی را که بر مبنای آن دو مقدمه پیامبری او را نتیجه می‌گیرند افرادی “سفیه”، “جاهل”، “مغرض”، “جاعل”، “تحریف گر”، “بهتان زن”، “فرعون”، “خنجر زن”، “گرگ”، “دیو”، “ناکثین”، “مارقین”، “قاسطین”، “خوارج” و “عجایز” بخواند، و ایشان را به انواع اتهامات سیاسی- از جمله معامله با جمهوری اسلامی برای رسیدن به قدرت- متهم کند.[۳]

من در سه مقاله (“سروش – تفسیر سخنان خداوند یا تعبیر خواب‌های محمد“، “ممتازبودگی مشرکان در فرضیه “خواب‌های محمد” سروش” و “قرآن سروش: “خوابنامه پریشان محمد”“) به تفصیل با نقل مستندات فراوان از نوشته‌ها و سخنرانی‌های سروش تلاش کرده‌ام که تصویری جامع از نظرات سروش درباره پیامبری و ماهیت وحی الهی به دست داده و مشکلات و ناسازگاری‌های آن مدعیات را نشان دهم. به نظر من خواننده آن مقالات به خوبی درمی یابد که مدعیات اخیر سروش درباره ماهیت و مکانیسم وحی مدعیاتی کاملا ذوقی، نامنسجم، و غیرعلمی است، و هیچ مبنای قابل قبولی ندارد. اما در این صورت این پرسش مطرح می‌شود که پس نظریه وحی سروش و تلاش او برای پیامبر دانستن مولوی و وحی شمردن مثنوی معنوی را چگونه باید فهمید؟

من در مقاله “ادعای پیامبری سروش و وعده عالم‌گیر شدن “فرقه سروشیه” تلاش کردم نشان بدهم که نظریه وحی سروش و پیامبری مولوی و وحیانی بودن مثنوی (رجوع شود به مقاله “سروش: “خوف نامه جهادی/بردگی قرآن” و “عشق‌نامه غیر جهادی مثنوی” ) را می‌توان بخشی از یک برنامه وسیع‌تر در پروژه فکری سروش دانست: پروژه پیامبری سروش و تأسیس یک دین تازه.

این مقالات نه بر مبنای نیت خوانی یا انگیزه یابی که بر مبنای حجم زیادی از نوشته‌ها و سخنرانی‌های سروش تنظیم شده است. بنابراین، نیت و انگیزه سروش هرچه باشد، مبنای مدعای من سخنان و نوشته‌های منتشر شده اوست. اگر سروش گمان می‌کند که تفسیر مخاطبان او از سخنان مکرر او در مواقع و مواضع متعدد مبتنی بر نوعی سوءتفاهم یا بد فهمی بوده است، بر او فرض است که نشان دهد چگونه می‌توان سخنان و مدعیات بعضا صریح و روشن او را به گونه دیگری تفسیر کرد. ادعای من هرگز این نبوده است که سروش قصد و نیّت تأسیس یک فرقه یا دین تازه را دارد. ادعای من این است که سروش چنان فرقه یا دینی را تأسیس کرده است و در حال تکمیل اجزای آن است. مدعای من ربطی به قصد و نیّت فرضی سروش ندارد، بلکه ناظر به واقعیتی است که در عالم خارج و در متن نوشته‌ها و سخنرانی‌های عمومی سروش روشن شده است.

شیوه پژوهش من درباره ادعای پیامبری سروش از قضا از جهاتی شبیه شیوه‌ای است که سروش خود برای اثبات پیامبری مولوی به کار برده است. مولوی هم هرگز صراحتا اعلام پیامبری و تأسیس یک دین تازه نکرده بود. اما سروش (صرف نظر از درستی یا نادرستی ادعای نهایی اش) تلاش می‌کند تا با در کنار هم نهادن بخش‌های مختلف آثار به جا مانده از مولوی ادعای پیامبری مولوی را موجه کند. از قضا شواهدی که من بر مبنای آثار سروش برای ادعای پیامبری او اقامه کرده‌ام به مراتب قانع کننده‌تر و متقن‌تر از شواهدی است که او بر مبنای آثار مولوی برای پیامبری مولوی مطرح می‌کند.

جالب آن است که سروش برای تحکیم پروژه دین سازی‌اش به سخنان عارفان و فیلسوفان مسلمان هم استناد می‌کند و از آرای ایشان مدعیاتی بسیار شاذ به سود نظرات خود نتیجه می‌گیرد. در تمام این موارد، سروش اذعان می‌کند که آن حکیمان البته سخنانی را که او به ایشان نسبت می‌دهد به واقع نگفته‌اند، اما او فاصله میان خطوط ایشان را می‌خواند، و نظرات شاذ خود را بر مبنای آنچه ایشان تلویحا و در پرده گفته‌اند، استنتاج می‌کند. به تعبیر او، این فیلسوفان و عارفان مسلمان برخی سخنان را گفته‌اند، و بعضی سخنان را ناگفته نهاده‌اند، و ما باید خود نگفته‌ها را از مقدمات ایشان استنتاج کنیم.[۴] یعنی سروش در مقام فهم و تفسیر آثار دیگران معتقد است که می‌توان از گفته‌های دیگران ناگفته‌های شان را استنتاج کرد، و مطلقا این کار خود را نیت خوانی و انگیزه کاوی مذموم نمی‌داند. اما اگر این طور است، چرا اگر کسی ناگفته‌های آثار او را از گفته‌های او استنتاج کند، لابد غرض و مرضی دارد و مرتکب نیت خوانی و انگیزه کاوی مذموم شده است، و لابد در خدمت سلطان جائر است؟

باری، غرض من در این نوشته بیشتر آن است که نشان دهم برغم ادعای سروش، آثار او دلالت آشکاری بر ادعای پیامبری او می‌کند، و اگر او به واقع چنان دعوی ای ندارد، علاوه بر انکار لفظی، لاجرم باید در نظرات خود هم تجدید نظرهای اساسی کند. من در این نوشتار می‌کوشم از جنبه‌های تازه‌ای نشان دهم که چرا آثار سروش به راحتی تفسیری را برمی تابد که به اعتبار آن می‌توان دعوی پیامبری را به او نسبت داد. و مادام که سروش در پاره‌ای از نظرات و مدعیات خود تجدیدنظر اساسی نکند، آن تفسیر همچنان به اعتبار خود باقی خواهد ماند.

در این نوشتار من به دو موضوع اصلی می‌پردازم: در بخش اوّل، تقریری از نظریه پیامبری سروش به دست می‌دهم که نتیجه‌اش پیامبری و رسولی اوست؛ در بخش دوّم، نشانه‌های دین سازی او را برمی‌شمارم.

دلایل پیامبری عبدالکریم سروش

یکی از مهمترین مبانی ادعای پیامبری سروش نظریه او درباره پیامبری است. بنابراین، به نظرم لازم است که نظریه او را در خصوص پیامبری با تفصیل بیشتری صورتبندی نماییم.

از نظر سروش پدیده پیامبری دو رکن اصلی دارد: تجربه وحیانی، و احساس رسالت. یعنی نبی کسی است که اوّلا- در معرض وحی قرار می‌گیرد، و ثانیا- به واسطه تجربه وحیانی در خود احساس رسالت و مأموریت می‌کند. بنابراین، از نظر سروش اگر کسی واجد این دو وصف شود، واجد شأن پیامبری شده است. خوب است که این دو رکن را مستقلا بررسی کنیم.

رکن اوّل یا وحی: سروش در گام نخست، وحی را نوعی “تجربه دینی” می‌داند – تجربه‌ای که چنان در دل پیامبر قوی می‌نشیند که او در خود احساس رسالت و مأموریت ویژه می‌کند. برای مثال، او در مرداد ماه سال ۱۳۷۶ می‌نویسد: “مقوّم شخصیت و نبوّت انبیا و تنها سرمایه آنها همان وحی یا به اصطلاح امروز ‹تجربه دینی› است. در این تجربه، پیامبر چنین می‌بیند که گویی کسی نزد او می‌آید و در گوش و دل او پیام‌ها و فرمان‌هایی را می‌خواند و او را مکلف و موظف به ابلاغ آن پیام‌ها به آدمیان می‌کند و آن پیامبر چندان به آن فرمان و آن سخن یقین می‌آورد و چنان در خود احساس اطمینان و دلیری می‌کند که آماده می‌شود در مقابل همه تلخی‌ها و تنگی‌ها و حمله‌ها و دشمنی‌ها یک تنه بایستد و وظیفه خود را بگذارد.”[۵]

رکن دوّم یا احساس رسالت: مقصود سروش از “رسالت و مأموریت” پیامبرانه چیست؟ سروش در آبان ماه سال ۱۳۷۳ می‌نویسد: “خداوند هادی است و هدایت او جهانشمول است و پیامبران را هم برای این منظور فرستاده است.”[۶] بنابراین، از منظر سروش رسالت و مأموریت اصلی پیامبران هدایت آدمیان است.[۷]

نظرات سروش درباره این دو رکن اما دستخوش تغییرات مهمی شد. از جمله آن که، سروش در ابتدا این دو ویژگی را منحصر در پیامبران می‌دانست. برای مثال، او در دهه شصت و نیمه نخست دهه هفتاد رکن اوّل پیامبری و نبوت (یعنی وحی) را بر روی آدمیان بسته می‌دانست، و به این معنا باب پیامبری را خاتمیت یافته می‌شمرد، اما معتقد بود که به استثنای این وجه، بقیه شؤون پیامبری بر روی همه آدمیان گشوده است. او در تیر ماه سال ۱۳۷۲ می‌نویسد: “ما در وحی با پیامبر شریک نیستیم، او می‌گوید و ما می‌شنویم. اما در سایر اوصاف می‌توانیم از آن بزرگوار پیروی کنیم، می‌توانیم متقی باشیم، مشفق باشیم، در برابر ستمها و علم ستیزیها سرکش باشیم و به تعبیر آن شاعر، “متمرد”. اینها همه تحقق بخشیدن به پیام انبیا و تبرک جستن از بعثت نبوی است.”[۸]

سروش رکن رسالت و مأموریت هدایت بخشی را هم شأن ویژه پیامبران می‌دانست، و حتّی وظیفه هدایت بخشی را بر امامان و عارفان واجب نمی‌شمرد. برای مثال، او در شهریور سال ۱۳۷۴ می‌گوید: “پیامبر وقتی هم که حاکم نبود، شغل هدایتگری خودش را داشت…البته انسان وقتی حاکم شد و امکانات بیشتری در اختیارش بود، این رسالت را هم بهتر می‌گزارد…از میان مجموعه شئون پیامبر، شأن پیامبری اساساً شأن متفاوتی است. مرحوم آقای مطهری در بحث از سیره امامان توضیح می‌دهند که بر پیامبر واجب بود که به سراغ مردم برود و آنها را هدایت کند. اما این کار بر ائمه واجب نبود. اگر مردم به سراغ امامان می‌آمدند از هدایت آنها بهره مند می‌شدند، اما خود امامان برای هدایت بخشی به سراغ مردم نمی‌رفتند. مقصود این نیست که امام نباید مردم را هدایت می‌کرد. یعنی منعی در کار نبود، بحث بر سر آن است که این رسالت خاص برایشان واجب نبود. اما پیامبر اساساً برای همین مبعوث شده بود. نبی باید به دنبال مردم برود و به هر نحو ممکن پیام الهی را به گوش آنها برساند و در این راه از هیچ فداکاری و مقاومت و پایداری و جنگ و ایثاری دریغ نورزد. اما ائمه چنین وظیفه‌ای ندارند. بلکه ایشان در حد یک مسلمان مکلف به امر به معروف و نهی از منکر هستند، نه بیشتر. به هر حال باید این تفاوتها را در نظر داشته باشید.”[۹]

اما سروش رفته رفته کوشید تا این دو باب را بر روی افرادی جز پیامبران هم بگشاید. برای مثال، او در مرداد ماه سال ۱۳۷۶وحی را نوعی تجربه دینی دانست که علی الاصول در دسترس افرادی جز پیامبران هم قرار دارد. از منظر سروش، برای مثال، عارفان هم در معرض تجربه‌های وحیانی قرار می‌گیرند. تنها تفاوت میان پیامبران و دیگران، نه در تجربه وحیانی، که در “احساس مأموریت و رسالت ابلاغ و هدایت” است. یعنی از نظر سروش تنها وجه تمایز پیامبر از غیرپیامبر در رکن دوّم پیامبری است، نه در رکن اوّل آن. پس مطابق نظر سروش، غیرپیامبران هم می‌توانند واجد تجربه دینی- وحیانی شوند. صرف این گونه تجربه‌ها کسی را پیامبر نمی‌کند. فرد صاحب تجربه وحیانی فقط در صورتی به مقام نبوّت و پیامبری می‌رسد که در خود احساس مأموریت و رسالت هم بکند. و چون عارفان صاحب تجربه‌های وحیانی چنان احساس رسالتی نداشتند، برای آنها نمی‌توان شأن پیامبرانه قائل شد. برای مثال، سروش در این باره می‌نویسد: “تفاوت پیامبران با دیگر ارباب تجربه در این است که آنان در حیطه و حصار تجربه شخصی باقی نمی‌مانند و با آن دل خوش نمی‌دارند و عمر خود را در ذوق‌ها و مواجید درونی سپری نمی‌کنند، بلکه بر اثر حلول و حصول این تجربه، مأموریت جدیدی احساس می‌کنند و انسان تازه‌ای می‌شوند و این انسان تازه، عالم تازه و آدم تازه‌ای بنا می‌کند.”[۱۰]

اما سروش در اینجا متوقف نمی‌ماند. تلقی عموم مسلمانان- از جمله فیلسوفان و عارفان مسلمان- این بود که تجربه وحیانی پیامبر اسلام در نهایت کمال است. اساسا از منظر ایشان مفهوم خاتمیت جز این نبود که پیامبر اسلام به کشف تام رسیده بود و لذا مرتبه کامل وحی را دریافت کرده بود. سروش خود در بیان این نظر عارفان مسلمان می‌نویسد: “[عارفان مسلمان] تفاوت وحی‌ها یا تجربه‌های انبیاء را در درجه می‌دانستند نه در نوع. به همین سبب هم در مورد پیامبر خاتم تعبیر “کشف تام محمدی” را به کار می‌بردند، یعنی معتقد بودند که انبیای دیگر هم صاحب کشف بودند، اما کشف غیر تام و نوبت به پیامبر اکرم که رسید ایشان “کشف تام” کردند. و خاتمیت را هم به همین معنا می‌گرفتند یعنی می‌گفتند که فوق کشف تام مرحله و مرتبه‌ای وجود ندارد، و “الخاتم من ختم المراتب بأسرها“[خاتم کسی است که همه مراتب را طی کرده است و مرتبه طی ناشده‌ای باقی نگذاشته است]”.[۱۱]

اما سروش این تحلیل را نمی‌پذیرد. از منظر او تجربه وحیانی پیامبر فاقد آن کمال مزعوم است، و عارفان و انسانهای صاحب تجربه نسلهای بعدی از طریق “تجربه‌های منحصر به فرد خویش” “کشف‌های تازه”‌ای می‌کنند و بر “غنای” تجربه وحیانی محمّد می‌افزایند، و “کمال حداقلی” تجربه او را به “کمال حداکثری” می‌رسانند. و از این روست که در تاریخ دین، عارفانی می‌بالند که مایه رشک پیامبران پیشین هستند. سروش در این باره می‌نویسد: “تجربه‌های دینی و وحیانی البته همچنان برقرار خواهد بود. ملاصدرا روایت عجیبی را در مفاتیح الغیب آورده است که مضمون عارفانه بلندی دارد: “ان لله عباداً لیسوا بانبیاء یغبطهم النبوه: خداوند بندگانی دارد که نبی نیستند اما نبوت به آنها غبطه می‌برد”. یعنی آنان دریافت‌های باطنی ویژه‌ای از غیب عالم دارند و ای بسا، شأن و رتبتشان از پاره‌ای از پیامبران که نامشان در تاریخ نبوت آمده است، بالاتر باشد. مع الوصف این بندگان والامقام وظیفه و رسالتی برای ابلاغ و تبلیغ شریعتی ندارند…بار مأموریت و مسئولیت از این پس به دوش هیچ کس گذاشته نخواهد شد.”[۱۲] بنابراین، می‌توان عارفانی را انتظار داشت که شخصیت ایشان افضل از (دست کم) پاره‌ای از پیامبران سلف باشد: “راه تجربه‌های مستقل و معتبر دینی حتی پس از پیامبر بسته نیست و اولیاء بسیار می‌توانند به ظهور رسند که تجربه شان و مکاشفاتشان بر غنای ذخیره دین بیفزاید. و شخصیت شان حتی افضل از انبیاء سلف باشد.”[۱۳]

اما آیا احساس مأموریت و رسالت هدایت بخشی منحصر به پیامبران می‌ماند؟ پاسخ مثبت سروش به این پرسش رفته رفته تغییر می‌کند. او در آبان سال ۱۳۷۳ می‌نویسد: “اگر پای دید انسانی به میان آید، همه ما نسبت به هدایت گمراهان مسئولیم و هیچ چیز ما را از عمل معاف نمی‌دارد.”[۱۴] سروش رفته رفته رسالت پیامبرانه هدایت بخشی را به صراحت بر دوش “روشنفکری دینی” می‌نهد، و ادعا می‌کند که هدایت کشتی جامعه مسلمین با روشنفکران دینی است، و آنان باید حریصانه- همچون پیامبر- مردم را هدایت کنند.[۱۵]

بنابراین، سروش رفته رفته هر دو رکن پیامبری را از انحصار پیامبران به معنای خاص کلمه خارج می‌کند، و این مجال را برای همگان می‌گشاید که علی الاصول واجد این صفات پیامبرانه شوند.

اما در این جا باید بپرسیم که از منظر سروش کدام یک از این دو رکن نبوّت نقش اساسی تری در پیامبری دارد. سروش بدون هیچ ابهامی معتقد است که مغز پیامبری همان است که مغز دین به شمار می‌رود- یعنی تجربه دینی/وحیانی. او در سال ۱۳۷۷ در این باره می‌نویسد: “آنچه بالذات دینی است، تجربه دینی است. و این تجربه دینی همان است که در مورد پیامبران، “تلقی وحی” نام می‌گیرد…این تجربه دینی است که ذاتاً دینی است و هرکس واجد آن باشد به درجه‌ای از درجات پیامبر است.”[۱۶]

بنابراین، از منظر سروش، تجربه دینی یا همان وحی تنها پدیده ذاتا دینی است، و هر کس که به آن دست یابد، به مرتبه‌ای از مراتب پیامبری دست یافته است- حتّی چه بسا فرد در این سیر به چنان مرتبتی برسد که پیامبران سلف بر منزلت او غبطه بخورند. بنابراین، قلب نبوّت این تجربه دینی- وحیانی است: “[این تجربه] تنها پدیده حقیقتاً و جوهراً دینی [است]، که چون جرقه‌های قدسی در نفوس طیبه پیامبران می‌درخشیده و برای مدتی کوتاه یا بلند وجودشان را روشن می‌کرده و چشم شان را بر بواطن این عالم می‌گشوده است. هرجا که پای چنین تجربه‌ای باز شود، حقیقت دین در آنجا حضور پیدا کرده است.”[۱۷]

اما در تلقی غالب نزد مسلمانان، پدیده پیامبری عبارت بود از ارتباط خصوصا زبانی شخص نبی با یک خدای متشخص و انسانوار. در واقع این خداوند بود که فردی را به پیامبری برمی گزید و به او مأموریت ابلاغ پیام الهی و هدایت مردمان را تفویض می‌کرد. وظیفه پیامبر در چارچوب این تلقی عبارت بود از آن که پیام الهی (یعنی وحی) را بدون هیچ گونه تصرّفی به آدمیان ابلاغ کند. سروش در ابتدا با احتیاط این تلقی از وحی را مبنای “احساس” رسالت و مأموریت فرد نبی می‌دانست. برای مثال، سروش در بسط تجربه نبوی می‌نویسد که محمد در ضمن تجربه‌های دینی خود احساس می‌کرد که “گویی” کسی در گوش او سخن می‌گوید، و او در نتیجه این تجربه دچار تحوّلی می‌شد و “احساس” می‌کرد که مأموریت تازه‌ای بر دوش او نهاده شده است. ظاهرا کلام سروش را می‌توان این گونه تلقی کرد که خدایی متشخص و انسان وار سخنانی (یعنی وحی) را در گوش محمد می‌خواند و به او مأموریت ابلاغ آن پیام را می‌دهد. اما سروش بعدها این سوء تفاهم را رفع می‌کند. در بیان سروش تعبیر “گویی” مهم است. یعنی از منظر سروش، آنچه در تجربه وحیانی محمّد رخ می‌دهد و به “احساس”‌ مأموریت و رسالت او دامن می‌زند پیامی از جانب خداوند نبوده است. در واقع آن چنان که سروش بعدها روشن می‌کند، خداوند اساسا در این فرآیند نقشی ندارد. سروش در اسفند ماه سال ۱۳۷۵ در سخنرانی “دین اقلی و اکثری” درباره “خدای حداکثری” سخن میگوید، و ادعا می‌کند که این خدا قابل دفاع نیست و در مقابل از “خدای حداقلی یا تنزیهی” دفاع می‌کند.[۱۸] او معتقد است- در شهریور ۱۳۸۵- که وقتی “توقعات زیاده از خدا پیدا شد، مقدمات سقوط خدا هم فراهم گردید“[۱۹]. در این زمان او به صراحت می‌افزاید که خداوند به معنای حقیقی کلمه “متکلم” نیست[۲۰]، و قرآن را لاجرم باید سخنان محمّد دانست. پنج سخنرانی “صورت بی صورتی” او در سال ۱۳۷۶ در راستای تبدیل “خدای حداکثری” به “خدای حداقلی” بود، اما معنای این اقدام در زمان خود به خوبی درک نشد.[۲۱]

سروش در دهه ۹۰ شمسی دو تحوّل تازه در نظریه پیامبری خود به وجود آورد. او در گام نخست، خدای مطلق بی صورت یا خدای غیرشخصی را بر جای خدای متشخص انسان وار متکلم قرآن نشاند. خدای سروش هیچ کاری جز خلقت عالم هستی انجام نمی‌دهد. برای مثال، این خدا فاقد ذهن است و اساسا قادر به تکلم یا مبادله معنا با انسانها نیست. (البته حتّی اصل انتساب صفت انسانوار “خالقیت” به این خدای نامتشخص و ناانسان وار هم غریب و ناسازگار به نظر می‌رسد.) سروش در گام دوّم، معادله “وحی= تجربه دینی” را تبدیل به معادله “وحی= خواب” کرد. از نظر سروش تورات واقعی، انجیل واقعی، و قرآن به ترتیب محصول خوابهای موسی، عیسی، و محمّد است. این پیامبران در پرداختن این خوابها “فاعلیت تام و تمام” داشته‌اند، و هیچ فاعل دیگری- مثلا خدا، یا ملائکه- در شکل گیری و تولید این “خوابنامه”‌ها نقشی نداشته است.[۲۲] مهمترین رکن این خوابهای پیامبرانه رؤیت صورت بی صورت یا خدای نامتشخص و ناانسان وار است. پیامبرانی که به این مرتبه دست می‌یابند، از مقام “متن محوری” به در می‌آیند، یعنی پیامبرانی هستند که دیگر تابع و در قید ادیان پیشین نمی‌مانند، و حق دارند که صورت خاص خود را به آن امر بی صورت ببخشند، چرا که نسبت امر بی صورت با همه صورتها یکی است.[۲۳]

اگر وحی چیزی جز خوابهای پیامبر نیست، پس تکلیف “احساس مأموریت و رسالت” پیامبرانه چه می‌شود؟ معنا و ریشه این احساس را در کجا باید جست؟ مطابق مدل تازه سروش، ریشه آن احساس مسئولیت و رسالت را نمی‌توان در انتخاب خداوند و فرمان او جست. این احساس صرفا از درون خود پیامبر می‌جوشد و می‌روید: “خداوند پیامبران را نمی‌فرستد. آنها خود بر می‌خیزند درست مانند سبزه‌ها که خود سبز می‌شوند و مانند آتشفشانها که خود فوران می‌کنند.”[۲۴] به بیان دیگر، اگر این خداوند نیست که موسی و عیسی و محمّد را به پیامبری برمی گزیند، در آن صورت رکن مأموریت پیامبری هم هیچ معنایی ندارد جز آن که خود آن خواب دیدگان منشاء احساس مأموریت خود بوده‌اند. در واقع این خود خواب دیدگان هستند که تصمیم می‌گیرند خوابهای شان را در قالب خوابنامه درآورند و آن را با دیگران در میان بگذارند.

در این صورت جای این پرسش است که پس تفاوت میان این پیامبران با مصلحانی که می‌گویند “من خواب دیده ام” و بر مبنای آن در راه گسترش کلمه حق جانفشانی می‌کنند چیست. تفاوت پیامبران با هادیانی چون مارتین لوتر کینگ، گاندی، نلسون ماندلا، یا عبدالکریم سروش در کجاست؟ پاسخ سروش این است: “پیامبران خود آگاهی و یقین به نبوت خویش دارند. تفاوتشان با دیگر هادیان همین است“. یعنی تنها تفاوت این است که پیامبران در خود احساس یقین می‌کردند که باید تجربه‌های شان را با دیگران درمیان بگذارند، و خوابهای شان را به مردم ابلاغ کنند، و در هدایت ایشان بکوشند.[۲۵]

بنابراین، آخرین تقریر سروش از نظریه پیامبری این گونه می‌شود: پیامبری مبتنی بر دو رکن است: رکن اوّل عبارتست از خواب، و رکن دوّم عبارت است از یک احساس یقین درونی قوی که از درون خود فرد- یعنی فرد خواب بیننده- می‌جوشد و او را به هدایت مردم برمی انگیزد. هر کس که خوابهای رسولانه ببیند و در خود احساس مأموریت و رسالت ابلاغ و هدایت کند، پیامبر/رسول است. و البته آن خوابهای پیامبرانه، مطابق نظر سروش، در انحصار پیامبران (به معنای اخص کلمه)‌ نیست، و احساس مأموریت و رسالت هم امری نیست که افراد غیر پیامبر (به معنای اخص کلمه)‌ نتوانند در درون خود بیابند. به این ترتیب، باب پیامبری گشوده و حلقه پیامبران بسی فراخ می‌شود.

بنابراین، مقدمه اوّل سروش این است که پیامبر کسی است که دو ویژگی مهم دارد: ویژگی اصلی او آن است که در معرض وحی قرار بگیرد (یعنی خوابهای پیامبرانه ببیند/بسازد که گوهر آن رؤیت “خدای بی صورت” است)، و نیز در نتیجه این خوابهای رسولانه- یعنی رؤیت صورت بی صورت- در خود احساس رسالت در هدایت معنوی و دینی مردم را بیابد.

اما مقدمه دوّم این است که آیا عبدالکریم سروش خود واجد این دو صفت هست یا نه. من در مقالات پیشین‌ام در این باره به تفصیل بحث کرده‌ام و خواننده را به آن نوشته‌ها ارجاع می‌دهم. اما اجمالا به نظر می‌رسد که پاسخ سروش به این دو پرسش مثبت است. او به صراحت خود را در معرض وحی می‌داند. برای مثال، او در جایی ادعا می‌کند که نظراتش را در خصوص خواب بودن وحی از طریق وحی دریافته کرده است: “در واقع این تئوری رویایی بودن وحی هم برای خود من هم یک رویا بود. برای خود من هم یک وحی بود. و لذا خیلی کم ندارد از خود موضوع و صورت مسئله”.[۲۶] او به تفصیل از خواب‌های پیامبرانه‌اش (و خصوصا رؤیت صورت بی صورت) یاد می‌کند، و خود را موظف می‌داند که تجربه‌های دینی (یعنی خوابهای پیامبرانه اش) را با دیگران در میان بگذارد (خواب‌های رسولانه‌اش را به همه ابلاغ کرده است)[۲۷]، و به نظر می‌رسد که به عنوان تنها “روشنفکر دینی” واقعی بار گران “هدایت” پیامبرانه و رازدارانه را سالهاست که بر دوش خود احساس می‌کند، و معتقد است که در طول سه دهه اخیر عمرش در کار هدایت بخشی مردم کارنامه بسیار کامیابی داشته است.[۲۸] اگر کسی این دو مقدمه را در کنار هم قرار دهد، آیا حق ندارد از خود بپرسد که آیا سروش به واقع ادعای پیامبری می‌کند؟

ادامه دارد

نقل از رادیو زمانه

چرا سیستم آمریکا به فردی چون دونالد ترامپ، به مثابه قهرمان و نماینده قلابی تغییر نیازدارد؟

ترامپ، شورشی است وارونه علیه جهانی سازی ناعادلانه و تبعیض آمیزی که با خلع ید از هویت های متنوع زیستی و فرهنگی و جغرافیائی اهالی جهان همراه است و اکنون بحران ناشی از آن به درون خودآمریکا هم کمانه کرده است. سرمایه خود یک مناسبات است و یک تجریدفارغ از تعینات زندگی و آبشخورخویش. تجرید از نیروی کار و بیگانه از آفرینندگانش و مشرف برآن ها. جهانی شدن سرمایه این تجرید و بیگانگی را به اوج خود می رساند و در مسیرسیطره برجهان با خلع یدبیرحمانه از هویت های بیشمار و کالائی کردن همه حوزه های زیست و زندگی و ادغام آن ها در بازارواحد، نارضایتی گسترده و جهان شمولی را دامن زده است. جهانی سازی سرمایه در عین حال به معنی جهانی شدن تناقضات ذاتی، تبعیض آمیز و فلاکت آفرین آن نیز هست. این نارضایتی گسترده در غیاب حضورنیرومندیک قطب ترقی خواه و تأثیرگذارجهانی که بتواند به نمایندگی از آن به تقویت و پژواک دادن وجه رهائی بخش خواست تغییر، فرصتی را برای بخش ها و فراکسیونی از سرمایه داری فراهم کرده است، که نه فقط از موضع واپسگرایانه نگران خشکیدن پایگاه اجتماعی و مردمی خود هستند، بلکه هم چنین نگران گسترش پیمان های آزادتجاری و جابجائی نیروی کار و سرمایه در مقیاس جهانی و آن گونه تحولات و پوست اندازی که سرمایه داری برای بقاء خود ناگزیر از تن به آن ها و تحمل جراحی های دردناکی در کالبدخویش هستند: فی المثل نگران به پایان بردن سوخت فسیلی و سرمایه گذاری های تریلیونی آن، نگران پی آمدهای انقلاب نوین صنعتی باصطلاح سبز و تغییرریل تولید از صنایع انرژی فسیلی به انرژی تجدیدپذیری هستند که تداوم زندگی بشر و بقاءکره زمین به آن ها گره خورده است. این بخش و لایه های بورژوازی که بسادگی قادر به انطباق خود با شرایط نوین نیستند، با سوارشدن برموج نارضایتی هائی چون شکاف طبقاتی عظیم یک درصد و نود ونه درصدی ها و «ذوب شدن طبقه متوسط»، و بیکاری های ساختاری و ناشی از انقلابات صنعتی نوین و اطلاعاتی و نیز جابجای سرمایه در پی کارارزان و سودبیشتر و بهشت های مالیاتی و گریز از داشتن شناسنامه ملی و پرداخت مالیات…، بحران مهاجرت و نیز بحران دمکراسی و نمایشی شدن آن، تسلط کامل سرمایه های مالی و فراملیتی بر دولت ها و در یک کلام از جهانی سازی تبعیض آمیز که از ماهیت و ذات سودخوارانه سرمایه نشأت گرفته است، باسوارشدن بر موج نارضایتی می کوشد که خود را نماینده تغییر وانمودسازد.
در حقیقت سرمایه داری دستخوش بحران برای آنکه تغییر توسط جنبش ها و نیروهای رهائی بخش و چپ نمایندگی نشود، نیازمندخلق هیولاها و قهرمانان قلابی امثال ترامپ ها هستند.

از سوی دیگر ابر و باد و مه و خورشید و فلک، همه دست بکارشده اند که نماینده سرمایه داران مالی و بانکها و وال استریت را برسریرقدرت به نشانند. بهمین دلیل ُکردسته جمعی رسانه هائی که جملگی مدافع وال استریت هستند، با بکارگیری تمامی توان کاخ سفید ( کاخ سفید اوباما و همسرش دیگر مدتی است که انجام وظایف ریاست جمهوری آمریکا را وانهاده و به یک مبلغ و آژیتاتورحرفه ای حزب دموکرات تبدیل شده اند)، اعلام نظرتازه اف بی ای مبنی برتبرئه پرونده کلینتون که زیرفشارسنگینی قرارگرفته بود، هک شدن سایت ویکی لیکس و افشاگری هایش علیه کاندیدحزب دموکرات در این روزهای حساس و پایانی که فی الواقع توسط دولت آمریکا صورت گرفته است، به میدان آمدن (و آوردن) ستارگان هالیود، حمایت دهک بالای ثروتمندترین ثروتمندان از کلینینون و…. همه و همه حاکی از عزم وال استریت سرمایه مالی برای پیروزی بهرقیمت است و نرخ بورس ها با کم و زیادشدن فاصله آن کم و زیاد می شوند. گرچه رقابت ها شانه به شانه است و آخرین نظرسنجی ها از جلوبودن اندک خانم کلینتون حکایت می کند، که البته با توجه به ضریب خطای این نوع نظرسنجی ها، تضمین کننده محسوب نمی شود، اما در آمریکا مهم نه میزان آراء مستقیم مردم بخصوص وقتی آراء طرفین به یکدیگر نزدیک باشند، که نقش بوروکراسی و آراء کالج های نمایندگی است. یعنی آن چیزی است که شانس پیروزشدن یا پیروز اعلام کردن خانم کلینتون را نسبت به رقیبش افزایش می دهد.
با این همه پایان انتخابات و تشریفات گزینش رئیس جمهور، حتی اگر ترامپ شکست بخورد، نه پایان بحران که آغازآن در دورجدید است. چرا که نارضایتی خاموش و زیرپوستی جامعه که با درنظرگرفتن جمعیت حامی کمپین های بی سابقه سندرز و حامیان گسترده و توده ای ترامپ اکثریت بزرگی از جامعه آمریکا را تشکیل می دهد. با دوقطبی شدن این کشاکش ها که آراء خاموش و گسست های موجود و انباشته شده جامعه را فعال ساخته است موجب شده تا لایه ها و نیروی زیادی که از وضعیت موجود ناراضی هستند آزادشوند که تا زمانی که سرمایه داری هنوز نتوانسته باشد تغییرریل بدهد و شکاف های درونی و ساختاریش را ترمیمم نماید ادامه خواهدداشت. بویژه با موضع گیری های پیشاپیش ترامپ مبنی برتقلب و نقض بیطرفی توسط نهادهای سیستم و برسمیت نشناختن نتایج انتخابات، نیروی آزادشده بسادگی تسلیم قواعدرسمی و وضعیت موجود نخواهند شد. بهمین دلیل دوره دشواری همراه با تعمیق بحران سرمایه داری آن هم در دژاصلی خود که نگهبانی و تأمین کننده امنیت و نظم جهانی را به عهده دارد، در پیش است. بحرانی که به نوبه خود با کمانه کردن به نقاط دیگرجهان بردامنه بی ثباتی و بحران ها خواهد افزود.

سه مهم ترین ویژگی جنبش بدیل

در این میان قطب رهاتی و بدیل سیستم، وظیفه سنگین بیرون کشیدن از آوارهای سنگین شکست گذشته و تبدیل خود به یک قطب جهانی تأثیرگذار را در برابرخویش دارد. سه ضلع اصلی بحران و متقابلا سه ضلع مطالبات کلان برآمده از آن یعنی شکاف طبقاتی عظیم و روبافزایش، بحران دموکراسی و بحران زیست محیطی؛ که به ترتیب بیانگررابطه انسان با انسان در نحوه تأمین معیشت (مناسبات تولیدی)، مناسبات انسان با انسان درحوزه قدرت و از جمله حوزه سیاست و دموکراسی (و لاجرم مناسباتی مبتنی برنفی قدرت بیگانه شده و مشرف برخود و مبتنی بر سلطه )، و مناسبات انسان با طبیعیت و نحوه تعاملش با آن؛ سه مطالبه بهم تنیده و به یک اندازه مهم و جهان شمولی هستند که جداسازی و تفکیک و یا اولویت بخشیدن یکی از آن ها بر دیگری ناممکن است (کاری که نظام سرمایه داری با در تقابل قرادادن نان و آزادی و طبیعت انجام می دهد ). جداناپذیری و پیوستگی ذاتی، تنگاتنک و همزمان این سه کلان ترین و جهانی ترین مطالبه انسان امروز، ویژگی اساسی و هویتی جنبش رهائی بخش نوین و چپ مرتبط به آن را تشکیل می دهد. بهمین دلیل مبارزه با جهانی سازی ناعادلانه و تبعیض آمیز، ضددموکراتیک (که با انتقال قدرت و تصمیمات به هرم فوقانی شرکت ها و نهادهای چندملیتی و کارگزاران آن ها حق اراده آزاد و تصمیم گیری جوامع بشری را سلب کرده است) و بالأخره مبارزه با تخریب و آلایش محیط زیست که با تولید برای سود و فرایندکالائی کردن زندگی و طبیعت گره خورده است؛ سه مهم ترین مطالبه و مبارزه همزمان جنبش ها و چپ را تشکیل می دهد. چپ اساسا با این مطالبات و مبارزه پیگیر برای آن ها تعریف می شود. در حقیقت سه وجه فوق مهم ترین جوانب زندگی را تشکیل می دهند و لاجرم ریشه در خاک زندگی دارند. چنان که برقراری آن چنان تعاملی با طبیعت که قادر به تجدیدحیات چرخه خود باشد و برقراری مناسبات برابر و افقی در برابرنظام هرمی-طبقاتی حاکم برجهان و ایجادمناسبات برابر و فارغ از استثمار در تولید و کنترل مازادتولید، سه وجه بهم گره خورده زندگی و مضمون اساسی مبارزه جهان کنونی علیه سرمایه داری را تشکیل می دهند.
چنانکه مشهوداست این رویکرد خود با مهم ترین مطالبات جهان شمول تعین پیداکرده و در مبارزه با جهانی سازی تبعیض آمیز و ناعادلانه و یکدست سازی آن، به عنوان تضاداصلی و کانونی زمانه ما، خود نیز یک رویکردجهانی است و بنابراین بدور از بازگشت به هویت های ناکجاآبادی و کاذب و توهم آمیز گذشته، برعکس به معنی مشارکت انسان ها در ساختن هویت های نوین و روبه جلو و مبتنی بر مقوله انسان؛ فراتر از دل بستن به تقسیم آن به خرده انسان هائی تعین یافته با مذهب و زبان و ملت و یا منافع طبقاتی است….
در اینجا، برسردراین رویکرد نگاشته شده: بنی آدم اعضاء یک پیکرند …. چوعضوی بدردآورد روزگار، دگر عضو ها را نماند قرار….
مبارزه برای رشدبرابر و عادلانه، احترام به هویت ها و تنوعات فرهنگی و زیستی بشر و فراهم کردن شرایط و مناسباتی که انسان ها بتوانند در برساختن هویت های خود مشارکت فعال و آگاهانه داشته باشند؛ بجای تحمیل هویت های برساخته سرمایه داران و قدرتمندان، خودگردانی و دموکراسی مستقیم و مشارکتی، تعامل انسان با طبیعت هم چون بخشی جداناپذیر و ارگانیک با جامعه و اندام هر انسان، حرف نهائی را می زند.
نیازی به گفتن ندارد که سه ضلع اصلی بحران به بوبه خوددمولدبحران های گوناگونی چون رقابت ها و قطب بندی های حاد و درونی سرمایه ها، گسترش خطرجنگ سردجدید و جنگ های گرم نیابتی، بحرن مهاجرت، بحران دولت- ملت ها و دیگر بحران هائی که پرداختن به آن ها خارج از موضوع این نوشته است.
۷ نوامبر۲۰۱۶

به راستی برگزاری انتخابات رییس جمهوری با هزینه‌ای سنگین، در حالی که نتیجه آن از پیش مورد تائید رهبر حکومت قرار گرفته و خطوط سازش دو جناح نیز تعیین شده، چه توجیهی دارد؟

رقابت انتخاباتی نفس‌گیر جمهوری اسلامی با آمریکا، به عنوان بخشی از رویارویی بزرگتر در سایر رشته‌ها، که تاریخ‌نویسان معاصر، منشاء آن را به دولت شکوهمند محمود احمدی‌نژاد، مرد دانا و بی ادعای نظام مقدس نسبت می‌دهند، با نزدیک شدن روز برگزاری انتخابات در ینگه دنیا، اوج تازه‌ای گرفته، به گونه‌ای که بی اختیار خیال ناظران بی غرض را راهی وادی شب و میدان رویارویی «دن کیشوت»، مخلوق «میگوئل سروانتس» نویسنده اندولسی، با آسیاب بادی در ظلمات می‌سازد.

تازه‌ترین تحول در جبهه ظفرمند اسلامی، تضمین پیش‌هنگام پیروزی حاج حسن فریدون، ملقب به روحانی، در انتخابات ۲۹ اردیبهشت سال آینده ایران، از سوی سردار سازندگی، حاج علی اکبر بهرمانی، متولد رفسنجان است، آن هم ماه‌ها پیش از تعیین تکلیف جنگ داخلی جهانخواران و روشن شدن سرنوشت سرنشین بعدی کاخ سفید در ۸ نوامبر؛ ثبت پیروزی ۰-۱ به سود ایران.

با وجود این پیروزی زودرس و آسان در جبهه حق، توجه تماشاچیان کنار گود در سراسر جهان، حتی در ام‌القراء اسلامی خودمان، کماکان به تحولات لحظه به لحظه در جبهه باطل دوخته بود؛ توطئه‌ای که هدف آن بدون شک خنک کردن تنور انتخابات ایران تا روز رسمیت دادن به پیروزی حاج حسن روحانی در پایان اردیبهشت‌ماه است.

به منظور جبران فاصله خبرسازی، دست کم در داخل ام‌القراء، و عقب نماندن از قافله شتابان و خبرساز رقیب «جهانخوار»، حسن روحانی دست ظریف خود را (صفت ظریف با کنیه جواد- بیسمارک اشتباه نشود) از آستین عبای فاخر خود در کرد و خطاب به اصولگرایان و نظامیان سپاه اندرز داد که خوب است با هم (دولت و سپاه) بسازیم و سیاه‌نمایی نکنیم.

دو روز بعد رهبر جمهوری اسلامی، سیدعلی خامنه‌ای، در حضور رییس جمهور فنلاند دست به کار شد و بعد از تکرار مشتی فحش و فضیحت که روز پیش نثار آمریکا کرده بود، نام دبیر کل پایان خدمت یافته سازمان ملل را به لیست فحش‌خورها افزود و همزمان «دشمن جهانخوار» را بار دیگر متهم ساخت که «در مقابله با تروریست‌ها جدی نیست»، که البته در این مورد صد در صد حق به جانب رهبر مسلمین جهان است که مصداق این کلام ناب را در وجود حکومت خود می‌بیند.

سازش «برادران قاچاقچی» با دولت لبخند

یکی از دلایل کاهش شور و شوق مردم همیشه در صحنه، نسبت به انتخابات ساختارشکن روز ۲۹ اردیبهشت، و به جای آن تعقیب لحظه به لحظه تحولات انتخابات رقیب آمریکایی، شاید این است که سردار سازندگی به نیت ثبت پیروزی زودهنگام، به امت غیور خاطرجمعی داده که رای حاج حسن «روحانی» تضمین شده است و در جمع شخصیت‌هایی که دعوت به نامزدی می‌شوند هیچ‌کدام در قواره ایشان نیستند.

روحانی و سپاه

طی مصاحبه‌ای که علی اکبرخان سردار سازندگی، طی آن در جلد شکارچی بازنشسته فرو رفته و بیشتر از فتق کردن رتق امور در دولت‌های دیروز خود گفت تا وضعیت موجود و افق فردا، کاسه از روی نیم کاسه سازش دولت و سپاه برداشت و خبر داد که حاج حسن «گزینه نظام» است و رای او تضمین شده.

علاوه بر گفته‌های کعب‌الاخبار سرد و گرم چشیده حکومت که بیش از هر کس طعم تلخ مهره‌چینی و مهندسی انتخابات را در حکومت «امین« و «رای مردم» چشیده، و بازنشستگی زودهنگام او نیز (پیش از رسیدن اجل حق) نتیجه آن است، تصمیم مجلسیان جان‌فدا و گوش به فرمان رهبر را نیز باید مد نظر داشت که در حضور رییس منتخب کابینه بعدی، صلاحیت سه وزیر دولت لبخند بلاهت را «به فرموده» و در نهایت تدبیر تائید کردند، اگر چه صلاحیت دو نفر از صالحان تازه پیشتر برای نمایندگان امت اسلامی حجت نشده بود.

ظاهرا موضوع سازش سپاه با دولت (به فرموده رهبر) این بوده که برخلاف گذشته، حاج حسن روحانی علاوه بر رعایت سهم سپاه در مناصب دولتی، شرکت‌های شبه‌دولتی، ترکیب مجلس، فرمانداری‌ها، باز نگاه داشتن بنادر و اسکله‌های اقتصادی متعلق به «برادران قاچاقچی»، دست قرارگاه‌های سپاه را در برنده شدن بدون مناقصه و اجرای پیمان‌ها بزرگ نیز باز بگذارد. در عوض، سپاه هم از تیر کردن اصولگرایان برای گاز گرفتن پای دولت به بهانه فساد خودداری کنند.

دست بر قضا، حجت‌الاسلام حسن روحانی برای یادآوری بیشتر این بند از « توافق اخلاقی» با سپاه، در جلسه مورد بحث مجلس، فریاد زد موضوع فساد را بزرگ نکنید، افشا نکنید، اختلاس را با طفره رفتن (نورچشمی‌های ما و آقازاده‌ها) از پس دادن وام‌های (چندین ده و صد میلیاردی) اشتباه نگیرید، و کاری نکنید که با تکرار اخبار دزدی و فساد، قضیه عادی بشود!

خامنه‌ای و سپاه

این بخش از رهنمودهای رییس دولت امید در جلسه کسب رای صلاحیت سه ابرمرد تازه‌ی دولت لبخند، کپی برابر اصل فرمایشات گهربار سیدعلی خامنه‌ای بود که تا کنون هزار بار فریاد کشیده در حکومت ولایی او سیاه‌نمایی (و نه الزاما سیاه کاری و فساد) به هیچ شکلی جایز نیست و ارتکاب آن یا کار دشمنان و یا به دستور آنها است.

آنها که می‌آیند و آنها که فرموده شده نیایند

به منظور ثبت پیروزی دیگری علیه جبهه باطل، و پس از بالا و پایین کردن تمام اسناد و مدارک فعالیت‌های انتخاباتی دو نامزد نهایی بددهان آمریکایی برای رسیدن به کاخ سفید، مهندسین انتخاباتی سپاه که بنا بر اعتراف علی سعیدی نماینده ولی فقیه در سپاه، مهندسی انتخابات «حق و وظیفه ذاتی» آنهاست، در اجرای منویات رهبر حکومت اسلامی، چارچوبی ابداع کردند که در درون آن به جای دو نامزد نهایی بددهان، هشت نامزد خندان و سفیدنما قرار بگیرند و در جریان مناظرات قراردادی انتخابات، مرتب از نظام گل بگویند و گل بشنوند، و به بهانه انتقاد از رقیب، سیاه‌نمایی نکنند و پرونده‌های رسیدگی به فساد مالی و اخلاقی را هم تا تشکیل دولت بعدی باز بگذارند.

اما، در اجرای این دستورالعمل دو مانع «کوچک» قرار گرفته بود، یکی داوطلب شدن احمدی نژاد برای شرکت در انتخابات، به قصد تجدید شکوه دوران درخشان دو دولت پیشین و عرضه‌ی دوباره خدماتی که بدون پشتیبانی رهبر هرگز ممکن نمی‌شد. دومی فرو افتادن طشت رسوایی حکومت عدل اسلامی از بامی دیگر، بعد از افشا شدن تجاوز قاریان قرآن به نوآموزان ( نمونه سعید طوسی)، و نظامیان ارشد سپاه در جبهه‌های جنگ با عراق (نمونه مردی که با پوشیدن کفن و گرفتن عکس از خود پیشگام فاش ساختن جنایات آنها در درون حکومت عدل اسلامی شده است.)

در مورد نخست، با علم به چموشی‌های غیر قابل پیش‌بینی محمود، رهبر عظما او را صدا زد و با استناد به حکم شرعی «وجوب کفایی خدمت»، امر به خودداری از تجدید خدمات دولت‌های نهم و دهم در دولت فرضی ۱۲ داد.

در مورد ساکت کردن مدعیان شخصی فسادهای گسترده اخلاقی و تجاوز در ام‌القراء اسلامی، همّ و غم اطلاعات سپاه و اطلاعات دولت، یکی شد و دو واحد گسترش عدل و رسیدن به داد مردم، قرار گذاشتند که با پشتیبانی قوه قضاییه خوشنام حکومت، اجرای امر به معروف کنند.

در مورد پر کردن لیست از صافی گذشته هشت نامزد نهایی انتخابات، طراحان مهره‌چینی در سپاه، به دنبال ادامه اقدام قهرمانانه و قاطع رهبر فرزانه در حذف زودهنگام محمودخان از جمع مدعیان خوش خیال، و الهام از طبیعت «برهان خُلف»، پیش از رسیدن به «اجماع شرعی» در مورد قبول نام کسانی که حق شرکت در انتخابات را دارند، سراغ کسانی رفتند که حق شرکت، مستقیم و یا غیر مستقیم، از آنها سلب شده.

در این سیاهه، علاوه بر محمود، نام تعدادی چهره‌های حرفه‌ای نظام ولایی دیده می‌شود، از جمله: علی لاریجانی (رییس خوش خدمت مجلس اسلامی که همراه برادران مشهور خود، کاریکاتور جمهوری اسلامی‌چیان ایران به خانواده کندی است)، محمد رضا باهنر، قاسم سلیمانی (فرمانده قدرقدرت نیروهای قدس که رسانه‌های آمریکایی در مسابقه بین‌المللی دمیدن به شیر بیرق و نمایش جنبیدن او از رقبا همیشه پیشی گرفته‌اند)، «دکتر» محسن رضایی که تا به حال سه بار از دکترهای دیگر در مسابقه ریاست دولت بازمانده)، علی اکبر صالحی که پیش از روحانی نامزد مطلوب غربی‌ها (بخوان آمریکایی‌ها) برای رسیدن به دولتی بود که روحانی آن را زد و بُرد، جواد ظریف که به ردیف دو بیشتر از ردیف یک علاقمند است، احمد توکلی که بخصوص بعد از باختن مبل مجلس، نق‌نقوتر از پیش شده، و چند نخودی مانند صادق خرازی و کامران لنکرانی، بعلاوه بعضی وامانده‌های لیست نهایی دوره یازدهم.

در سیاهه‌ی نامِ آمدنی‌های احتمالی که در مقایسه با نیامدنی‌های قطعی، چنگی هم به دل نمی‌زند، نام حداد عادل پدر خانم آقا‌مجتبی فرزند سوگلی رهبر فرزانه (استفاده از این لقب را بر نویسنده بدارید به این بهانه که امروز دوران برابری حقوق زن و مرد است و سوگلی شدن حق انحصاری زن‌ها نیست)، عزت ضرغامی (پاسدار پیشین و رییس سابق «رسانه ملی»)، علی شمخانی (دبیر شورای امنیت حکومت، برای خالی نبودن عریضه)، مجتبی ثمره هاشمی (مرد پشت پرده مذاکرات سیاسی محرمانه احمدی نژاد با چشم آبی‌ها)، محمدرضا عارف (مشهور به اصلاح‌طلب که در انتخابات گذشته از حاج حسن روی دست خورد) و البته… خود شخص حاج حسن روحانی که برای فروختن خود به عنوان گزینه برتر، و مستثنی نشدن از قاعده دو دولتی شدن روسای قبلی، به هر ترفندی متوسل می‌شود.

توجیه برگزاری انتخابات تشریفاتی

در پایان این همه تلاش موفق که انتخابات جمهوری اسلامی را در مسابقه با اقدام مشابه رقیب جهانخوار آمریکایی برنده مطلق می‌سازد این پرسش مطرح است که اولا تنور انتخابات را به منظور نمایش اقبال عمومی از آن، چگونه می‌توان گرم کرد؟ و دیگر اینکه، برگزاری انتخابات رییس جمهوری با هزینه‌ای سنگین، در حالی که نتیجه آن از پیش مورد تائید رهبر فرزانه قرار گرفته و خطوط سازش آن نیز بین دو جناح حکومت تعیین شده، چه توجیهی دارد؟

در مورد نخست باید اعتراف کرد که اولا کم نیستند شماری از امت همیشه در صحنه که برای کشیدن خط چشم و همراه شدن با آقا پسرهای مو فرفری و آقا زاده‌ها، و راهی شدن رقصان و آوازخوان در ماشین‌های شیشه پایین کشیده به میدان ونک و یا وکیل‌آباد شیراز که هر گز منتظر دعوت بمانند!

برای حتی گرم‌تر کردن بیشتر صحنه، حکومت می‌تواند، با وجود تضاد آن با قانون اساسی نظام در مورد کلمه عربی «رجل»، در امر الهیِ مجاز شمردنِ نامزدهای ریاست جمهوری، یکی از بانوان صالحه حکومت را به سیاهه نهایی علاوه کند: فردی مانند خانم معصومه ابتکار که در جامه «زینب کوماندو»، دوشادوش مردها لانه جاسوسی شیطان بزرگ را فتح کرد و به منصب وزارت و مقام نیابت رییس دولت هم رسید!

در بیان دیگر توجیهات برگزاری انتخابات، از زبان حکومت باید گفت: صرف هزینه (حتی برای برگزاری انتخابات تشریفاتی)، بخصوص در زمان رکود اقتصادی، نقش محرک در بازار را خواهد داشت و نظر، نظر خیر است. بعلاوه وسیله‌ای خواهد شد که از راه مهندسی پیشرفته انتخابات و نشان دادن درصد بیشتر رای دهندگان طی انتخابات اسلامی، در مقایسه با در صد پایین‌تر آرای رییس جمهور منتخب آمریکایی‌ها، پیروزی دشمن‌شکن دیگری را ثبت کرد.

آیا با شروع شمارش معکوس، موقعیت کاندیداها در صحنه انتخابات آمریکا دارد عوض می شود؟

بنا به مصداق گهی زین به پشت و گهی پشت به زین، صحنه انتخابات آمریکا لحظه به لحظه در حال تغییراست. این پدیده یعنی حرکت های جهشی و جابجائی ها به بخصوص وقتی جامعه در شرایط بحران و آشفتگی و فی الواقع حرکت در نقطه کورباشد، بهمان اندازه غافلگیرانه و غیرقابل پبیش بینی است. آن ها که با نگاه شرایط روتین به صحنه می نگرند، دچارخطای بزرگی می شوند.

مختصات شرایط کنونی بطورتیتروار:
الف- نارضایتی گسترده بویژه در میان نسل های جدید در جامعه آمریکا امری است مشهود و غیر قابل کتمان و لاجرم خواست تغییر، شعاری است فراگیر. شعاراوباما “آری ما می توانیم” کاری از پیش نبرد و این خواست هم چنان در زیرپوست جامعه به حرکت خودادامه داده است.
ب-تمامی مؤلفه های اصلی بحران های جهانی به داخل آمریکا و مشخصا به درون انتخابات سرریزکرده و در واقعیت جدال و ولوله بزرگی را در دژفرماندهی نظام سرمایه داری به پاکرده است.
ج- باوجوداین، سیستم با فرافکنی آن ها را تحت الشعاع منازعات تن به تن جنبه های شخصی و لنگاری های فردی -اعم از جنسی یا امیل های شخصی و امثال آن- قرارداده است.
د- ازسوی دیگر و مهم تر از همه راه خروج طبیعی این نارضایتی در چهارچوب سیستم را با حذف سندرز که با شعار”انقلاب سیاسی” و مقابله بانفوذ پول و وال استریت در تعیین رؤسای جمهوری و یک سری مطالبات اجتماعی چون بیمه رایگان و یا نجات محیط زیست…. به میدان آمده بود و توانسته بود موج عظیمی از حمایت نسل های جدید را جلب کند، مسدودساخت. البته با توسل به مقررات بوروکراتیک و انواع ترفندها و دسیسه ها، ازجمله رساندن پیشاپیش سؤالات مناظره ها به کلینتون که اخیرا افشاشد و باصطلاح موجب اظهارتأسف و عذرخواهی سی- ن- ن از مردم شد…..
ه- و ا ین درحالی است که به مصداق سنگ را بستن و سگ را بازکردن، شرایطی را فراهم آوردند که شبه فاشیستی چون ترامپ عملا میدان دار و نماینده شعار”تغییر” واعتراضات شد و با شعارهای غلط اندازی چون فسادسیستم، اعاده دوران خوش عظمت آمریکا و کانالیزه کردن سرمایه ها به داخل آمریکا و دیوارکشی و شماری دیگر از این نوع وعده های واپسگرانه …. . حذف سندرز در حالی بود که برطبق نظرسنجی ها خانم کلینتون که نماینده تیپیک وضعیت موجود و مستقر بود در قیاس با سندرز، در برابرترامپ شانس کمتری برای پیروزی داشت.
و- اما حامیان او وال استریت و اکثریت مولتی میلیاردرها که حامی وی هستند و مشخصا رسانه های بزرگ و انحصاری دریک کردسته جمعی، وقتی موقعش رسید با ترکاندن بمب عظیمی پیرامون رفتارهای ولنگارانه و تجارت مأبانه و مردسالارانه ترامپ با زنان به ناک اوت کردن او پرداختند. حمله و ترورشخصیت او چنان پرسروصدا و سنگین بود که کسی گمان نمی کرد ترامپ بتواند از امواج انفجاراین بمب رسانه ای جان سالم بدربدرد!
ز- اما منازعه قدرت در طبقه سیاسی حاکم تمی توانست متوقف بماند و در صفوف اف. بی. آی که محل نفوذهردو جریان است، انعکاس نداشته باشد و این نهادپلیسی-سیاسی هم نمی توانست صرفا به سود یک طرف عمل کند. از همین رو توپخانه حریف نیز غرید و با ضدحمله در لحظات حساسی که مقارن با شمارش معکوس است، و با گشودن مجدد پرونده امیل ها ضربه متقابل را وارد کرد و آرایش ستادی خانم کلیننون را که گمان می رفت فاصله خویش را با حریف به مرزقابل قبولی برای پیروزی افزایش داده است، بهم ریخت.
ح- اکنون حرکت ماشین انتخاباتی در نقطه کورقراردارد و و قمر به مدارعقرب غلطیده و هیچ کس نمی داند با نشستن گردو خاک انتخاباتی چه کسی پیروز است و چه کسی برخاک.
ط – با این همه پایان انتخابات پایان بحران نیست و چه بسا آغازجدیدی برای آن باشد. بحرانی که از جهان به داخل آمریکا کمانه کرده و به نوبه خود از آمریکا به سایرنقاط جهان کمانه خواهدکرد. جامعه جهانی و آمریکا بحرانی است و تشنه تغییر…اشکال و ُنرم ها و تعادل های قدیمی سیاست ورزی وعملکردنهادهای متعلق به آن به هم ریخته، به زیرسؤال رفته و بی اعتبارشده است. جهان در برزخ تعادل قدیمی که بهم ریخته و تعادل های جددی که هنوز شکل نگرفته و از دل بحران سربرخواهد آورد- و معلوم نیست با چه هزینه ای؟!- در پیچ و تابی سنگین برای زایش آن قراردارد. این که کاراکترو مختصات شرایط نوین چه می تواند باشد و کدام فرایند یا فرایندهای های جهانی – که ورود به آن خارج از حوصله این نوشته کوتاه است- مهر خود را برآن سثخواهد کوبید، مهم ترین و مسأله برانگیزترین سؤالی است که باید موردبحث و بررسی کنشگران قرارگیرد. به راستی دنیای چندقطبی جدید چگونه جهانی خواهد بود؟!

 

 

بازماندن جلسه غیررسمی کشورهای عضو اوپک و شش کشور تولیدکننده غیرعضو، روز شنبه ۲۹ اکتبر در وین، به منظور یافتن چارچوب طرح کاهش عرضه نفت خام، به دلیل انعطاف‌ناپذیری ایران بر سر رد «سهمیه تحمیلی تولید»، میخ دیگری است بر تابوت سازمان کشورهای صادرکننده نفت.

تغییر طبیعت بازارهای جهانی نفت، رقابت موثر کشورهای تولیدکننده غیر عضو اوپک در بازار، به‌خصوص روسیه، افزایش تولید نفت خام آمریکا و حرکت ایالات متحده به سمت بی‌نیازی کامل به نفت وارداتی از خاورمیانه و همچنین تصمیم عربستان سعودی به پایان دادن نقش «تولیدکننده چرخشی» در اوپک و تثبیت‌کننده قیمت‌ها از دیگر عواملی است که ادامه حیات سازمان صادرکنندگان نفت را در شکل سنتی آن با دشواری ربرو ساخته‌اند.

تماس‌های دو جانبه روسیه و عربستان، دو صادرکننده بزرگ نفت خام جهان ( یکی درون اوپک و دیگری خارج از آن)، طی ماه‌های اخیر امید به کاهش عرضه نفت به بازار را افزایش داد و به همان نسبت قیمت‌های نفت در بازار تا حدودی تثبیت شد.

با وجود اهمیت نسبی توافق محتمل روسیه و عربستان بر سر محدود ساختن عرضه نفت خام به بازار، تصمیم قطعی و با اهمیت‌تر می‌باید از سوی ۱۴ کشور عضو اوپک اتخاذ می‌شد که با داشتن ۸۱ درصد ذخیره نفت خام جهان ( در مقایسه با ۱۹ درصد سهم کشورهای غیرعضو اوپک) همچنان ۶۰ درصد از مجموع تجارت سالانه نفت را در اختیار دارند.

جلسات ماه آوریل سال جاری وزیران اوپک در وین و جلسات دیگری در ماه ژوئن و اوت به‌منظور هماهنگ ساختن سهمیه (تولید) نفت خام کشورهای عضو، به دلیل ناهماهنگی و مقاومت ایران، عراق، و اخیرا لیبی، الجزایر و نیجریه با سایر اعضا (عمدتا عربستان سعودی) بی‌نتیجه ماند و قیمت‌های نفت، بعد از تجربه کردن چند ماه بهبود نسبی، بار ددیگر سست شد.

کشورهای اوپک سالانه ۳۳ میلیون بشکه نفت خام تولید می‌کنند و سهم کنونی تولید نفت ایران هنوز حدود یک میلیون بشکه کمتر از زمان پیش از اعمال تحریم‌های یک‌جانبه در ژانویه سال ۲۰۱۲ است.

بعد از لغو تحریم‌های اتمی در سال گذشته، ایران اصرار دارد که در صورت تثبیت تولید نفت اوپک، از تحمیل سهمیه قراردادی تولید مستثنی شده و اجازه یابد تولید خود را به سطح پیش از اعمال تحریم‌ها برساند- اقدامی که مفهوم عملی آن راهی شدن بیش از یک میلیون بشکه نفت به بازار خواهد بود.

به دلیلی با رنگ سیاسی آشکار، روسیه انتظار و اصرار ایران برای تولید آزاد و بدون محدودیت نفت را مورد حمایت قرار داده ولی عربستان با آن مخالفت است.

موافقت مشروط

ایران طی ماه‌های بعد از رفع تحریم‌ها به دلیل حفظ بخشی از ظرفیت تولید باقی مانده از زمان پیش از اعمال تحریم‌ها، با صرف هزینه‌ای محدود و سرعت نسبی، تا ۵۰۰ هزار بشکه در روز بر ظرفیت تولید نفت خود را افزایش داد.

افزایش ۵۰۰ هزار بشکه نفت خام دیگر، افزوده بر سقف تولید تا ۳.۵ میلیون بشکه در روز و رساندن تولید به ۴ میلیون بشکه هدف اعلام شده دولت برای سال جاری مسیحی، نیازمند سرمایه‌گذاری کلان در بخش بالا دستی نفت ( اکتشاف و بهره‌برداری) است.

به‌منظور افزایش ظرفیت تولید جمهوری اسلامی نیازمند مستثنی شمرده شدن از سهمیه تولید نفت تعیین شده از سوی اوپک است. عربستان سعودی و اوپک با اشراف بر تنگنای مالی دولت تهران با این درخواست روی موفق نشان داد به این شرط که افزایش تولید نفت ایران به ۴ میلیون بشکه در روز تا ابتدای ماه دسامبر سال جاری صورت بگیرد.

با در نظر گرفتن مضیقه‌های فنی، زمانی و در اختیار نداشتن سرمایه، ایران از رسیدن به هدف اعلام شده برای افزایش ظرفیت تولید نفت در زمان تعیین شده باز می‌ماند.

به این دلیل تهران خواستار مستثنی شدن بدون محدودیت زمانی از سهمیه تولید اوپک شده و بر این خواسته پافشاری می‌کند.
در اتخاذ سیاستی منطقی و موجه، ایران به‌دنبال پس گرفتن بازارهای از دست رفته فروش نفت و تثبیت سهم خود در بازارهای جهانی است و به دنبال افزایش ظرفیت تولید نفت خام.
عراق نیز به بهانه درگیر بودن در جنگ علیه تروریسم (داعش) خواستار مستثنی شدن از سهمیه تولید نفت اوپک شده است، در حالیکه طی سال‌های بعد از پایان اشغال نظامی آمریکا از این امتیاز برخوردار بوده و امروز به‌جای ایران، دومین تولیدکننده و صادرکننده نفت اوپک به‌شمار می‌رود.
علاوه بر عراق، لیبی به بهانه‌ای مشابه با آن کشور (مبارزه با تروریسم)، و الجزایر و نیجریه با استدلال‌های متفاوت، خواستار مستثنی شدن از سهمیه تولید اوپک شده اند.

معنی برخورداری ایران، عراق، الجزایر، نیجریه و لیبی از این امتیاز افزایش بیش از ۲ میلیون بشکه تولید نفت علاوه بر ۳۳.۵ میلیون بشکه تولید ماه ژوئیه اوپک، و تزریق در همین حدود نفت به بازار است.

اوپک که طی سال‌های اخیر از رسیدن به اتفاق نظر بدون چالش پیرامون نصب مدیران ارشد ( رییس و دبیرکل) باز مانده، اینک برای رسیدن به اتفاق نظر بر سر سهمیه تولید با مشکلی به مراتب بزرگتر دست به گریبان شده است.
بازیگران تازه همزمان با اجلاس بی‌نتیجه روز شنبه نمایندگان کشورهای تولیدکننده نفت در وین رویداد دیگری در جهان خبر ساز شد و ارزش سهام در بورس‌های جهانی را کاهش داد.

قیمت نفت نیز بعد از چند ماه طی کردن شیب ملایم رو به بالا، در همان روز به زیر ۵۰ دلار در هر بشکه کاهش یافت.
عامل کاهش ارزش سهام در بازار اعلام تصمیم سازمان فدرال تحقیقات آمریکا ( اف-بی-آی) به بازگشایی پرونده جنجالی ایمیل های خانم کلینتون نامز حزب دموکرات در انتخابات رییس جمهوری آمریکا بود!

پاره‌ای از ناظران، کاهش قیمت نفت را به ناموفق ماندن اجلاس وین نسبت دادند که در روز اعلام تصمیم اف بی آی برای بازگشایی پرونده خانم کلینتون تشکیل شده بود و گروهی به تصمیم اف بی آی.

علت دیگر کاهش قیمت نفت، سقوط بهای سهام در بورس‌ها بود که معمولا همسو با بهای سهام به بالا یا پایین حرکت می‌کند.
سست شدن اخیر قیمت نفت در بازار دو علت غیر فوری دیگر نیز داشت که در رقابت روز شنبه مابین تاثیر کاهش بخت رییس جمهور شدن خانم کلینتون از یک سو و از سوی دیگر انتظار افزایش تولید و صادرات نفت اوپک، مورد اشاره قرار نگرفت: اعلام افزایش ذخایر استراتژیکی نفت آمریکا به میزان ۵.۷ میلیون بشکه و همچنین تقویت قیمت دلار که روند افزایشی آن بعد از اعلام بریتانیا به خروج از اتحادیه اروپا و تضعیف نرخ برابری پوند استرلینگ آغاز شده بود.

بر خلاف همسویی ارزش سهام، افزایش نرخ دلار آمریکا معمولا با کاهش قیمت نفت در بازار هم جهت است – اگرچه به دلیل محدود بودن نوسان ارزش پول، نوسان قیمت نفت مرتبط با آن، قابل مقایسه با کاهش قیمت ناشی از افزایش عرضه و یا کاهش تقاضای نفت خام در بازار نیست.
نوسان قیمت‌های نفت در بازار تا حد زیادی متاثر از پیش‌خریدها، عوارض روانی ناشی از ترس و یا اطمینان خاطر در بازار است. با این وجود افزایش عرضه نفت و یا کاهش تقاضا، بیش از هر عامل دیگری بر بهای نفت تاثیرگذارند.

سازمان کشورهای صادر کننده نفت ( اوپک) که هدف عمده تشکیل آن حمایت از منافع صادرات‌کنندگان نفت و تعیین قیمت در بازار بود، سال‌ها است که کنترل متعارفی خود را بر نوسان قیمت‌های نفت از دست داده است.

عربستان سعودی به عنوان بزرگترین صادرکننده نفت جهان در حال حاضر دارای ظرفیت بالقوه افزایش ۲ میلیون بشکه نفت در روز است.
در نتیجه رقابت با روسیه در بازار و کاهش بهای نفت طی دو سال گذشته، عربستان سعودی صدها میلیارد دلار زیان دیده و در سال جاری بودجه ان کشور با یکصد میلیارد دلار کسری روبرو است.

علاوه بر تغییر در نظم جهانی طی ۲۰ سال گذشته که یکی از نتایج آن ورود روسیه به بازارهای آزاد صادرات نفت و رقابت با اوپک است، پایان یافتن نقش عربستان به عنوان تولیدکننده چرخشی اوپک، و اصرار ایران بر افزایش ظرفیت تولید نفت خام، اوپک را به چرخ پنجم بازار نفت تبدیل و ضرورت ادامه فعالیت آن را در شکل کنونی با تردیدهای جدی روبرو ساخته است

به نرگس محمدی
و همۀ زندانیان سیاسی ایران

 

من، نرگس‌ شانزده سال خواهم داشت
با سند و قباله و پرونده
و مردانی با ستاره‌های حلبی و عمامه‌های چیت
روزهای مرا می‌شمارند
امروز، دیروز، فردا همه و همه را
یک ماشینِ فتوکپی تکثیر می‌کند

من، نرگس‌ وکیلِ دادگستری
باید می‌گذاشتم دندانِ داد را بکنند
آخر تجارتی سودآور است طنابِ دار
و مردانی با دندانهای طلا و عمامه‌های ابریشمی
دلالِ دعاهای نفتی
ضامنِ نمازهای گازی
بشارت دهندگانِ رعنای آن،
که هرگز هم نمی‌پرسند
پس‌ برای کیست آن جهنمِ موعود؟

و دو کودکِ نرگس
با میلیونها کودکِ دیگرند
لرزان و هراسان
تا زیبا باشد، زنده و تماشایی
نظامِ اعدام
مثلِ شانزده سال گنجشکهای اوین را شمردن

تبصره. در هیچ رؤیا، داستان یا جادو
کرکسی به قو
تبدیل نخواهد شد.
من، نرگس‌ وکیلِ پایه یکِ دادگستری
شانزده سال تمام شهادت خواهم داد

۲۹/۹/۲۰۱۶
ا- ماهان

این متن مکتوب شدۀ گفتگوی بین مجتهد شبستری و جمعی از علاقمندان به مباحث طرح شده توسط ایشان است. گفتگو ها در دو بخش و یک متن تکمیلی در بخش سوم می آیند.

***

بخش اول

سوال: در یکی از درسگفتارهایتان ـ خدا راز جهان ـ درباره این جمله نیچه که گفته: «خدا مرده است» گفته‌اید موقعی که نیچه این حرف را در اروپا زد در غرب خدا مرده بود و منظورش هم از مردن خدا این بود که امکان ارتباط با خدای متعال به حد اعلای ضعف رسیده بود و کلمه «خدا» دیگر برای انسان‌ها هیچ الهام نمی‌بخشید، گرچه عقیده اش این بود که ما انسان‌ها او را کشتیم. می‌خواستم بپرسم آیا این وضع در جامعه ما هم اتفاق افتاده است یا خیر؟ و اینکه چه چیز باعث می‌شود نام این سرمایه معنوی، دیگر معنا بخش نباشد؟

پاسخ: من مختصری در این باره توضیح می‌دهم؛ نیچه از فیلسوفان قرن نوزدهم آلمان است او گفته که «خدا مرده است». خلاصه حرفش این بوده که دیگر انسان ها نمی‌توانند تجربه ای با خدا داشته باشند، دیگر خدا از دسترس انسان‌ها بیرون رفته است. نمی‌توانند دیگر نیایش بکنند و با خدا حرف بزنند این توانایی دیگر در دست انسان‌ها نیست و نمی‌توانند که اعتقاد به خدا داشته باشند، نمی‌توانند بحث فلسفی درباره خدا بکنند خلاصه مسئله خدا دیگر از دسترس انسان ها بیرون رفته است و آن اعتقاد به خدا که یک وقتی سراسر اروپا را فرا گرفته بود و اکثریت قریب به اتفاق مردم اروپا گویی خدا را حاضر می‌دیدند، ناظر می‌دیدند و از او می‌ترسیدند، به او امید می‌بستند، به او توکل می‌کردند. اینها دیگر از عالم روح و روان انسان بیرون رفته است.

نیچه از این وضعیت تعبیر کرده است که «خدا مرده است». و دیگر هیچ منشأ آثار نیست و بعد هم اضافه کرده است که ما خود او را کشتیم یعنی بعد از عصر روشنگری با تکیه بر عقل خود بنیاد انسان و اینکه انسان را آوردیم در محوریت و گفتیم همه چیز از انسان شروع می‌شود، این انسان است که باید بفهمد، این انسان است که تکلیف خودش را باید روشن کند و معنا ندارد از جای دیگری برای انسان تکلیف روشن بشود و امثال این فکر ها و اعمال مترتب به آنها، ما از این طریق خدا را از صحنه بیرون رانده ایم (کشته‌ایم).

این حرفی بود که نیچه زد خیلی هم تأثیر داشت. اولاً او خودش فیلسوف بسیار زبردستی بود، دوم اینکه خیلی بلیغ و فصیح می‌نوشت، معجزه آسا به خصوص آن تکه هایی از کتاب هایش که در آن این قطعات را نوشته آنقدر اینها را زیبا نوشته که واقعاً آدم هروقت آنها را می‌خواند تحت تأثیر قرار می‌گیرد، خیلی زیبا و بلیغ نوشته است. خب آن داستان این است.

اما وضعیت در ایران و در کشورهای اسلامی در حال حاضر اینطور نیست. اکثریت مردم فکر می‌کنند از خدا شناختی دارند و بر اساس همان شناختی که از خدا دارند با او حرف می‌زنند، دعا می‌کنند، عبادت بجا می‌آورند، توکل می‌کنند، امید می‌بندند. یعنی در ذهن های اکثریت مردم این خدا در دسترس است به اصطلاح، با او هنوز ارتباط برقرار می‌کنند اکثریت. پس برای این اکثریت خدا به آن معنا که نیچه می‌گفت از دسترس بیرون نرفته است و نمرده است. این یک روان شناسی است که من عرض می‌کنم نه اینکه آیا این عقیده به خدا حق است یا حق نیست؟ در آن باره نمی‌خواهم اینجا بحث کنم.

سؤال: شما در آثارتان هر جا می‌خواهید بحث هستی شناسانه بشود راجع به مکانیزم وحی و درباره سرشت وحی سخن گفته شود عالماً عامداً می‌گویید که من نمی‌خواهم در این باره حرف بزنم و من می‌خواهم بحث راجع به فهم متون دینی بکنم. من از نظر هرمنوتیکی دارم حرف می‌زنم، حالا اینکه از لحاظ وجود شناسانه قصه از چه قرار است در آن ورود نمی‌کنم. البته در شماره هشتم قرائت نبوی هست که می‌فرمایید اگر چه من با آن نظر که آقای سروش دارند (که در اواخر نظر ایشان عوض شده است) مخالفتی هم ندارم ولی بهر حال راجع به آن موضعی هم نمی‌گیرید. سؤال من در واقع این هست که شما بهرحال هرمنوتیکی هم که بحث می‌کنید بالاخره یکی از پیش فرض های مهمی که توی فرآیند فهم برای ما خیلی مهم است پیش فرض های هستی شناسانه است، اینکه بالاخره من می‌خواهم بدانم که این رابطه پیغمبر با آن امر قدسی به چه معنا است؟ سرشت اش چگونه هست؟ دکتر سروش بحث راجع به سرشتش می‌کند، دیگری راجع به مکانیزمش حرف می‌زند بالاخره پیغمبر دارد با خودش حرف می‌زند؟ یا با یک امری بیرون از خودش حرف می‌زند؟ و بالاخره هر کدام از این مواضعی که ما بخواهیم بگیریم یک مواضع معرفت شناسانه و البته هرمنوتیکی دارد ـ سؤال این است که با مغفول نهادن و نپرداختن به این مسئله این پرسش برای من خواننده بوجود می‌آید که این تجربیات پیامبرانه از چه حیث پیامبرانه است؟ من می‌توانم آدم های معنوی زیادی را شاهد بیاورم. می‌خواهم ببینم در منظومه فکری شما بالاخره چه ملاکی می‌شود ارائه داد که با آن بگوییم این تجربه پیامبر است از آن حیث که پیامبرانه است. من فکر می‌کنم این سؤال ابهامش و بی پاسخی اش شاید از آن جهت نشأت بگیرد که آن مواضع هستی شناسانه شما یا روشن نیست یا اظهار نظر نفرمودید.

پاسخ: این سؤال بسیار خوبی است، بسیار کلیدی است در ارتباط با بحث های بنده.

جان کلام شما در همین تعبیر اخیرتان است که از چه حیث تجربه پیامبرانه است؟ اگر کسی وارد نشود در مکانیزم وحی چگونه می‌تواند بگوید که این تجربه پیامبرانه است و شما می‌گویید معتقدم که تجربه پیامبرانه است؟

ببینید کسانی که درباره پیامبری صحبت می‌کنند که پیامبر کیست و چه کسی است؟ دو گونه ورود می‌کنند. یک گونه این است که از مقدمات متافیزیکی شروع می‌کنند تا می‌رسند به مسئله پیامبری.

یک: خدا هست.
دو: خدا وحی کرده است.
سه: پیامبر کسی است که وحی خدا را دریافت می‌کند.
چهار: این کتاب هم که جلو ما هست وحیی است که حضرت محمد از خدا دریافت کرده است.
پنج: پس او پیامبر است

در این حرکت کردن، کسانی که ادعا می‌کنند که پیامبر کسی است که وحی خدا را دریافت کرده قطعاً ناچار هستند از وحی یک معنای هستی شناسانه بدهند بگویند وحی این است که من دارم تعریف می‌کنم و بعد بگویند این شخص چون وحی را به این معنا که من توضیح می‌دهم دریافت کرده پیامبر است من اصلاً اینجوری حرکت نمی‌کنم، دلیل اینکه اینجوری حرکت نمی‌کنم این است که آن مقدمات که حضرات می‌چینند، اشکال‌های فلسفی دارد و اینجا جای این نیست که من بخواهم دانه دانه بگویم که آن مقدمات چه اشکال های فلسفی دارد. این اشکال ها در کتاب های فلسفه دین و کلام بیان شده است.

من از جایی دیگر حرکت می‌کنم و به تجربه پیامبرانه به گونه ای دیگر نزدیک می‌شوم: من از منظر انسان شناسی و دین شناسی وارد می‌شوم و انسان ها را دسته بندی می‌کنم

یک دسته هنرمندان هستند.
یک دسته دانشمندان هستند.
یک دسته فیلسوفان هستند.
و دسته‌های دیگر …

یک دسته هم آن طور که تاریخ بشر نشان می‌دهد پیامبران هستند، یعنی دسته خاصی از انسان ها در طول تاریخ ظهور کرده اند و گفته اند ما «نبی» هستیم

نبی نامیده شدن اینها بر اساس ادعا هایی است که خود آن‌ها کرده اند، آنها ادعاهایی کرده اند و بر اساس آن‌ها خودشان را نبی نامیده اند نه اینکه ما آنها را نبی می‌نامیم، خودشان خودشان را نبی نامیده اند نبوت از ماده نبأ است (= خبر)، و نبی کسی است که بنا به دعوی خودش از خدا باخبر شده است.

تجربه نبوی تجربه باخبر شدن از خدا است و این همان چیزی است که غالبا در اظهارات خود آنها هست گاهی هم گفته اند خدا با ما حرف می‌زند و با خبر شدنشان از این طریق است. تجربه نبوی یعنی اینکه کسی دعوی می‌کند که من این تجربه را دارم خب ما همین مدعا را باید دنبال کنیم تا ببینیم به کجا می‌رسیم نه چیزی دیگر را. یعنی از پایین باید برویم به بالا، نه اینکه از بالا بیاییم به پایین.

چون من اینجوری فکر می‌کنم نگاه میکنم به آن آدم مدعی نبوت که چه می‌گوید و نه اینکه قطع نظر از اظهارات او خودم مقدمات متافیزیکی بچینم تا به نتیجه برسم.

حالا پرسش من این است که نبی اسلام که قرآن مجید از او باقی مانده با خبر شدن خود از خدا را چه جوری معنی کرده است؟ در قرآن می‌بینیم که معنای این با خبر شدن از خدا این است که حضرت محمد می‌گوید موجودات را آیات خدا می‌بیند و افعال خدا می‌بیند. مثلا می‌گوید خداست که گیاه را می‌رویاند، خداست که جنین را می‌آفریند، خداست که باد ها را می‌فرستد این خداست که شما را می‌بخشد، خداست که به شما نعمت می‌دهد، خداست که آسمان و زمین را در اختیار شما گذاشته، خداست که به شما حیات می‌بخشد و شما را می‌میراند و سپس مبعوث می‌کند و… این ها یعنی چه؟ یعنی اینکه من با خبر شده‌ام که خدا دارد این کارها را می‌کند. این است از نظر من تجربه نبوی محمد (ص) من همین را دنبال می‌کنم که نشانه های خدا را دیدن یعنی چه؟ از افعال خدا با خبر شدن یعنی چه؟ مجموع اینها همان تجربه های نبوی حضرت محمد است.

عارف دعوی با خبر شدن از خدا را آنگونه که در قرآن ادعا شده ندارد، دعوی کشف دارد این دو تا با هم متفاوت است، عارف می‌گوید روشن می‌شود برای من و مثلا می‌بینم، آنچه را که دیگران نمی‌بینند

سؤال: در مورد پیامبر هم ما این لغت کشف را داریم یعنی مثلاً کشف محمدی…

پاسخ: اینها را دیگران اضافه کرده اند، در قرآن اینها را نداریم، عرفا نبوت را یک چیز دیگر کرده اند. فیلسوفان هم یک چیز دیگر کرده اند، حضرت محمد خودش چه گفته است؟ آنچه که ما به خود او می‌توانیم نسبت بدهیم قرآن است و در قرآن کشف مطرح نیست، ارتقاء وجودی، اتصال با عقل فعال و شبیه این حرفها مطرح نیست. آنجا این ادعا وجود دارد که آیات و افعال خدا چنین و چنان است. خدا چنان کرده و چنین می‌کند و چنان خواهد کرد. در قرآن از افعال خدا روایت می‌شود، چیزی کشف نمی‌شود.

سوال: کشف و با خبر شدن خیلی نزدیک است، کشف کرده یعنی با خبر شده.

پاسخ: نه نه این طور نیست. واژه ها را باید دقیق رویش فکر کرد، خبردار شدن کاملاً غیر از کشف است، شما در کجاها می‌گویید که با خبر شدم؟ ما در تعبیرات… خودمان هم داریم، برای شما خبر می‌آید که با خبر می‌شوید و آنجا نمی‌گویید کشف کردم، ابداً

سوال: رسول را چگونه معنا می‌کنید؟

پاسخ: رسول بودن تجربه ای است که گاهی به آن شخصی که از خدا با خبر شده دست می‌دهد، او احساس رسالت می‌کند، رسول آن کسی است که تجربه می‌کند که باید بگوید، حرف بزند، دعوت کند و وضعیت موجود را تغییر دهد.

سوال: شما فرمودید ادعای نبی با خبر شدن است و الآن فرمودید که با خبرشدن یعنی اینکه خدا با نبی صحبت می‌کند، خود اینکه خدا با نبی صحبت می‌کند یکی از این تبین‌هایی است که ارائه شده برای مکانیزم وحی، یعنی انگار که ما این را قائل شدیم به یکی از این پیش فرض‌ها یا به هر حال قبول کردیم و اینکه من وارد نمی‌شوم به این چرخه مکانیزم ها و یا نگرشها به وحی یعنی چه؟ انگار یک ورودی بوده است قبل ازاینکه شما می‌گویید من وارد نمی‌شوم؟

پاسخ: نه، ببینید، به آن معنا من وارد نمی‌شوم، اینجوری وارد نمی‌شوم که ادعا کنم او باخبر شده و این باخبر شدن چیست؟ من خودم که با خبر نمی‌شوم، یک کسی به من می‌گوید که باخبر می‌شوم، من حالا باید از خود او بپرسم که چه می‌گوید در معنای این باخبر شدن. اینجا دو دسته می‌شوند افراد، یک دسته آنهایی هستند که اظهارات مدعی را ول می‌کنند و خودشان دلیل اقامه می‌کنند و می‌گویند که او حتما باخبر شده و این با خبر شدن یعنی چه و برایش معنا درست می‌کنند، این درست نیست. اگر طرف می‌گوید با خبر می‌شوم باید حرفهای خودش را دنبال کنیم و از خودش بپرسیم که تو که می‌گویی باخبر می‌شوی یعنی چه؟ تو را چه می‌شود که می‌گوئی باخبر می‌شوم؟ این کار را نمی‌کنند، اشکال همین‌جاست.

سوال: شما اینجوری که می‌گویید کشف است؟

پاسخ: نه نه کشف نیست، اگر شما چیزی را نشانه و فعل یک فاعل ببینید آنرا کشف نمی‌کنید، شما دارید راه می‌روید در وسط اتوبان یک تابلو هست که می‌گوید صد متر آن طرفتر پرتگاه است، آن نشانه است و کشف در آنجا نیست، شما وقتی این تابلو را می‌بینید از نشانه به صاحب نشانه می‌روید، این را کشف نمی‌شود گفت.

اینجا مسائل نشانه شناسی، سمبل شناسی و هرمنوتیک وارد می‌شود این ها مربوط به کشف نیست

سوال: این نشانه‌ها که پیامبر آنها را دریافته آیا این نشانه‌ها در عالم وجود دارد که پیامبرتوانسته این نشانه‌ها را ببیند و آیا علاوه بر این نشانه‌های عام، یک گفتگوی اختصاصی پیامبر با خداوند هم وجود داشته که تجربه نبوی محض او بوده است؟ یعنی علاوه بر این فهم و تفسیر نشانه‌ها یک گفتگویی بین پیامبر و خدا هم اتفاق افتاده است؟

پاسخ: ببینید، مسئله این نیست که نشانه‌های عام در عالم هست و پیامبر این نشانه‌هارا می‌بیند، مسأله این است که او موجودات را نشانه می‌بیند، مساله این است که او موجودات را افعال خدا تجربه می‌کند. من و شما وقتی خورشید را می‌بینیم، فقط طلوع و غروب یک کره می‌بینیم و از لحاظ علمی می‌گوییم خورشید کره ای هست که مثلا فلان قدر حرارت دارد و فلان گونه حرکت و… اما نبی اینجوری نمی‌بیند خورشید را، نگاه او علمی و یا عادی نیست، او خورشید را نشانه و فعل خدا می‌بیند اما من نشانه و فعل خدا نمی‌بینم، دیگران نشانه و فعل خدا نمی‌بینند، انکار دیگران که نبوت او را نمی‌پذیرفتند درست در همین جا بود، او می‌گفت من اینها را نشانه ها و افعال خدای یکتا و بی همتا می‌بینم و تجربه می کنم و آنها می‌گفتند نه خیر اینطور نیست و دروغ می گویی، تو چنان نمی‌بینی پس تو نبی نیستی در واقع آنها نبوت او راتکذیب می‌کردند.

دقیقاً همین است مطلب، او می‌گفت همۀ امور را خدا می‌چرخاند و دیگران می‌گفتند نه‌خیر ما یک چنین چیزی تجربه نمی‌کنیم.

پس نبی اسلام کسی بود که این دید تجربی را داشت. در قرائت نبوی از جهان هم آورده ام که درواقع او همه موجودات را افعال خدا می‌بیند، پس نشانه می‌بیند نه به معنای ایستای کلمه، نشانه می‌بیند به معنای پویا یعنی از بابت اینکه فعل است نشانه آن فاعل است، یعنی درآمدن خورشید را یک حادثه الهی تجربه می‌کند، ما خورشید را یک جرم و او یک حادثه و پدیدار الهی می‌بیند.

ما باید مورد به مورد حرکت کنیم، یکی از اشکالاتی که وجود دارد این است که وقتی می‌خواهند در باره نبوت صحبت کنند مثل اینکه می‌خواهند تکلیف همه انبیاء روی زمین را معین کنند و این نمی‌شود، این نوع گنده گویی‌ها و کلی گویی‌ها درست نیست. تکلیف مدعای هر نبی را باید با استیضاح از خود او روشن کرد و به موارد دیگر نباید تعمیم داد. نبوت‌ها بسیار گوناگون است.

در قرآن مجید چندین هزار بار کلمه الله آمده است (البته با تحولات معنایی الله در دوران رسالت آن حضرت).

همه جای قرآن گفته می‌شود الله چنین کرد و الله چنان کرد، الله چنین می‌کند و الله چنان خواهد کرد. اصلاً نبوت محمدی این است که او در هر لحظه و در هر حادثه، چه در حوادث اجتماعی و چه در حوادث طبیعی، همه جا دست خدا و فعل خدا را می‌بیند و اظهار می‌کند و دعوت می‌کند که انسان ها خود را با افعال خدا هماهنگ کنند و در همان راه بیفتند که خدا در آن راه است (سبیل الله) تا رستگار شوند و از پای نمی‌نشیند. او می‌گوید همۀتان در حد توانایی تان خداگونه و خدا صفت شوید، بر اثر حرکت کردن با حرکتهای الله. این است نبوت نبی اسلام، نه اینکه کسی آنجا نشسته و از یک جایی دارد پیام‌ می‌آید و او هم این پیام‌ها را به دیگران منتقل می‌کند، این مدعا در حرف‌های خود او (قرآن) دلیلی ندارد. حضرت محمد وقتی از وحی به خودش تعبیر می‌کند در قرآن، اینطوری می‌گوید: « قُلْ إِنَّما أَنَا بَشَر مِثْلُکُمْ یوحی إلَی أَنَّما إلهُکُمْ إِله واحِد» (کهف، ۱۱۰؛ فصلت، ۶)، ظاهرا در دو آیه این تعبیر آمده است، من بشری هستم مثل شما، ولی به من وحی می‌شود، اینجا تعبیر وحی بکار برده شده است، اما چه چیز به او وحی می‌شود؟ اینکه « أَنَّما إلهُکُمْ إِله واحِد» (معبود شما فقط آن «یگانه و بی همتا» است)، این معنایش این نیست که هزار بار با الفاظ به من می‌گویند که معبود تو آن یگانه و بی همتا است، این حرف معنایش این است که وحی من یک وحی بیشتر نیست و آن وحی این است که إلهُکُمْ إِله واحِد، یعنی من تمام زندگیم همین است من در «زیست جهان وحیانی» ام و در این حال هستم که به هر جا نگاه می‌کنم، به قول عرفا او را می‌بینم، کار او را می‌بینم، بوی او به مشامم می‌رسد و… حتی وقتی جنگ است، می‌گوید ملائکه آمدند شما را کمک کردند، وقتی سختی می‌شود می‌گوید خدا برای شما گشایش خواهد کرد، مریض می‌شود، می‌گوید او مرا سالم می‌کند و … شما هیچ بعدی از ابعاد زندگانی انسانی را در قرآن پیدا نمی‌کنید که پیامبر، خدا را آنجا وارد نکرده باشد، از نفس کشیدن بگیرید تا غذا خوردنمان زیستن تا مردن‌مان «قُلْ إِنَّ صَلاتِی وَ نُسُکِی وَ مَحْیایَ وَ مَماتِی لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ» (انعام، ۱۶۲)، نمازم، آیینم، زیستنم، مردنم همه از سوی خدا و برای خدا است.

امیدوارم به سوال شما پاسخ داده باشم.

سوال: به نظر می‌رسد روایت توحید گونه پیامبر از هستی که تا حالا در فرمایشات شما بوده، تنها اصل توحید در اسلام را ثابت نگه می‌دارد و اصول و فروع دیگر را به حاشیه می‌راند و همچنین جنبه هویت بخش اسلام را که فقه متکفل آن است به کلی از میان می‌برد، با این وصف وجه تمایز دین اسلام هم با ادیان دیگر و هم با معنویتهای غیر دینی دیگر که فارغ از تشریع اند چیست؟

پاسخ: از نظر من همانطور که در مقالات قرائت نبوی از جهان هم آمده توحید نظری و عملی مسئله اصلی و اساسی اسلام است و مراد از توحید همان است که در اینجا توضیح دادم که گفتم پیامبر همه جا دست خدا را دیده همه جا خدا را فعال می‌دیده و در مقام عمل موحدانه زیسته است و انسانها را به موحدانه زیستن دعوت کرده است. هر مسلمانی چقدر می‌تواند به این افق نزدیک شود و این طور ببیند و اینطور زندگی کند، آن مسئله دیگری است. مسلمانی مراتب دارد، به اصطلاح شدت و ضعف دارد، اینطور نیست که مسلمان کسی است که پنج اصل یا سه اصل اعتقادی را قبول کرده باشد این نیست حقیقت مسلمانی، بله چنان فردی در جامعه مسلمانها مسلمان به شمار می‌آید ولی مسلمانی از اصل و اساس مراتب دارد، اصل در مسلمانی آن توحید نظری و عملی است و هر کس هرقدر توانست خودش را به آن نزدیک کند به همان اندازه مسلمان است، مسلمانی شدت و ضعف دارد، کامل دارد، ناقص دارد. آن فروع که شما می‌فرمایید در پرتو آن دین توحیدی اصلاً معنا پیدا می‌کند، مثلاً عبادات در پرتو آن نگرش و عمل توحیدی معنا دارد و اگر آن عمق پیدا نکرده باشد عبادت جز دولا راست شدن معتادانه هیچ چیز دیگری نیست، تمام حلالها و حرامها و عبادتها، تمام اینها در ارتباط با آن توحید معنای خودش را درواقع پیدا می‌کند، حتی ایمان آوردن در ارتباط با آن، معنای خودش را پیدا می‌کند. البته این مطلبی است که بزرگان گذشته هم گفته اند و از جمله آقای طباطبایی در تفسیر المیزان در چند مورد تصریح می‌کند که اصل و اساس اسلام توحید است و تمام احکام اسلامی در پرتو آن توحید معنای خودش را پیدا می‌کند.بنابر این مسئله، کنار زدن ارزش اعمال و احکام نیست بلکه ایجاد ارتباط میان اعمال و احکام و آن بینش و توحید است. البته از توحید تفسیرهای متفاوت داده شده است.

حالا وقت این است که بپرسیم احکامی که در فقه تاریخی هست آن فتاوایی که درست شده، احکامی که درست شده که به چندین هزار می‌رسد، در عصر حاضر این احکام فقهی تا چه اندازه می‌تواند ارتباط پیدا کند با آن توحیدی که از یک مسلمان خواسته شده ‌است؟ آیا آنها فتواهایی بوده‌اند و احکامی بوده اند که در شرایط خاص زمانی و مکانی، این توانایی را داشته اند که ارتباط پیدا بکنند با آن توحید آن عصر و پیاده کننده آن باشند یا چیزهایی هستند که همیشه با توحید در ارتباط هستند و باید حفظ بشوند؟ واقع مطلب این است که کسانی که قرار است بینش توحیدی پیدا کنند و به اصطلاح مسلمان باشند اینها همیشه انسانهایی تاریخی و اجتماعی هستند در روی زمین که در شرایط مختلف سیاسی اجتماعی و فرهنگی و اقتصادی و طبیعی و … زندگی می‌کنند و بنابر این آن بینش و عمل توحیدی در شرایط اقتصادی و سیاسی و اجتماعی و… به صورت های متفاوت قابل پیاده شدن است در مقام عمل. مثلا اگر جامعه ای وضع اقتصادی اش شبانی باشد، آثار آن توحید در اقتصاد شبانی در یک سلسله اوامر و نواهی مربوط به آن اقتصاد شبانی ظهور می‌کند و اگر اقتصاد سرمایه داری داشته باشد آثار آن در زندگی با اقتصاد سرمایه داری یک سلسله اوامر و نواهی متناسب با زندگی سرمایه داری ایجاد می‌کند، اگر حکومت حکومت پادشاهی باشد آریستو کراسی یا دموکراتیک باشد، در یک چنان جامعه ای اوامر و نواهی خاصی متناسب با آن به وجود می‌آید. مثلا الآن که ما در ایران در شرایطی زندگی می‌کنیم که چه بخواهیم و چه نخواهیم اقتصاد مدرن دنیا ما را قبضه کرده و چه بخواهیم و چه نخواهیم مسئله آراء و صندوق رأی و سیستم دولت ـ ملت را انتخاب کرده ایم (چه بخواهیم و چه نخواهیم خانم‌ها دیگر از پشت پرده نشستن و این که بهترین فضیلت این است که هیچ کس قامت یک خانم را نبیند، آن چیزهایی که یک عمر گفته اند و از حضرت فاطمه نقل کرده‌اند که بهترین فضیلت زن آن است که هیچ مرد اجنبی قامت او را نبیند متروک شده و نصف خانم‌ها در اداره‌ها و در بیرون حضور کامل دارند و ما آنها را دعوت می‌کنیم بیایید رأی بدهید و خود آقای خمینی می‌گفت بانوان باید بیایند رأی بدهند و همه را می‌کشانید در خیابان‌ها)، در این گونه زندگی اوامر و نواهی مربوط به سیاست و اقتصاد و خانواده و عفاف و حجاب و غیره، یک چیز دیگر می‌شود و نیز احکام ارتباطات خارجی آن روز که در فقه می‌گفتند دارالاسلام هست، دارالحرب هست و دنیا به دو قسمت تفکیک شده است، در عصر حاضر که نزدیک به دویست کشور را همه به رسمیت شناخته شده اند و ما هم به رسمیت شناخته ایم، چیز دیگر می‌شود.

همچنین معنای بازگشت همه امور به خدا و حضور خدا در سراسر هستی در جهانی که فکر می‌کردند نه فلک مثل پوست پیاز همدیگررا دربرگرفته و کره زمین هم دروسط قرار گرفته است و ما اشرف مخلوقات هستیم و ابر و باد و مه خورشید و فلک در کار هستند تا تو نانی به کف آری و به غفلت نخوری، به گونه‌ای فهمیده شد و در دنیای حاضر که کهکشانها و سیاهچاله‌ها که با فاصله میلیاردها سال نوری در دید ما هستند و از طرف دیگر انسان خودش در نظم طبیعی جهان تغییر شکلی ایجاد می‌کند، گونه‌ای دیگر فهمیده می‌شود.

آری من می‌گویم فقه سیاسی اقتصادی، فقه اجتماعی، فقه جزایی، فقه مربوط به احکام خانواده و امثال اینها در روند تاریخ که روی هم انباشته شده دیگر برای ما حجیت ندارد، البته من یک استدلال کلامی هم برای خودم دارم و آن این است اصلاً دوران اجتهاد فقهی در این ابواب سپری شده است. اجتهاد فقهی و آن احکام، در دوره‌هایی هویت مسلمانی را حفظ می‌کردند و مبناهای تئوریک کلامی داشتند. امروزه که آن تئوری‌ها ابطال شده (۱) هویت مسلمانی با چیزهای دیگر حفظ می‌شود، به طوری که اگر احکام گذشته را تغییر ندهیم آنگاه است که هویت مسلمانی به خطر می‌افتد، چطوری به خطر می‌افتد؟ اینطوری به خطر می افتد که ما آن احکام را تغییر نمی‌دهیم و هنوز آنها را در کتابهای فقهی خودمان می‌نویسیم و جهاد را و حکومت را و قوانین جزایی را و… به گونه ای معنا می‌کنیم که داعش می‌گوید آهان، تئوری من در همین کتابهای فقهی است و من این تئوری را می‌خواهم پیاده کنم! (۲) راه درست رها شدن از رفتارهای داعش و داعشیان بیرون ریختن آن خشونت‌ها از کتابها و کنار گذاشتن اجتهاد فقهی در این ابواب است و گذراندن قوانین عقلانی به جای آنها از طریق قانونگذاری‌های عقلانی و سیاست‌های عقلانی. اگر ما در عصر حاضر این کارها را بکنیم این‌ها مقتضای توحید نظری و عملی ما در این عصر است. هویت مسلمانی ما در عصر حاضر یعنی چی؟ یعنی اینکه من بتوانم در دنیا با سر بلندی بگویم من مسلمان هستم و اهل توحید نظری و عملی و امتیازات دینی ما چنین و چنان است و این دین ما حرف دارد برای دنیا و ما داریم با این دین زندگی می‌کنیم. تنها در این صورت است که وحشی‌هایی مثل داعش نمی‌توانند تئوری خود را از دین اسلام بگیرند و امروز آدم خجالت بکشد که در دنیا بگوید من مسلمان هستم! هویت مسلمانی در عصر حاضر تنها با سیاستگذاری‌ها و قانون گذاری‌های عقلانی در جامعه‌های مسلمان حفظ می‌شود.

بخش دوم

 

سوال: تفاوت ادیان را هم بفرمائید.

پاسخ: من به عنوان دین شناس اگر از بیرون نگاه کنم، می‌گویم ادیان متفاوت فرق دارند و باید محدوده و مضمون هر دین را مشخص کرد. از باب مثال مسیحیت و اسلام را بگویم. به نظر من گفتمان دینی مسیحیت و گفتمان دینی اسلام یک فرق بسیار اساسی دارد. در اسلام برای هر انسان مستقیمأ الله مطرح است، اما در مسیحیت میان خدا و انسان مسیح حضور دارد. یعنی کسی بخواهد به خدا تقرب بجوید یا موحدانه زیست کند یا هرچی که اسمش را بگذارید، مرجعش عیسای مسیح است. در اسلام رابطۀ انسان و خدا مستقیم است به این معنا که هر انسانی می‌تواند مستقیماً ارتباط‌های معنویش را با خدا برقرار کند. در نیایش‌ها، در خواسته ها، در توکل‌ها، در امیدها. این از نظر دین شناسی مهمترین تفاوت این دو تا گفتمان اسلامی و مسیحیت است.

سؤال: مرجع دینی شان هم کتاب مقدس است.

پاسخ: بله. اینجا یک نکته خیلی مهم مطرح است. اینطور نیست که در مسیحیت، توحید مرجعش کتاب مقدس است و در اسلام ، توحید مرجعش قرآن است. یا اینکه قرآن در اسلام به جای عیسا در مسیحیت نشسته است. عقیده مسیحیت این است که خدا در زمان و مکان معینی متجسد شده و ظهور کرده و سخنی گفته که همان سخن‌های عیسای مسیح است. آن سخن این است که ای انسان‌ها آمرزیدم همۀ شما را. در اسلام وضعیت متفاوت است قول آمرزیده شده اید داده نشده است. در قرآن خدا این گونه معرفی میشود که اگر شما انسان‌ها اهل ایمان و عمل صالح شوید خدا شما را می‌آمرزد. این ها دو تا مطلب متفاوت است. کتاب مقدس محور ایمان مسیحیت است. چون این وعده دادن و اِخبار از طریق کتاب مقدس به دست انسانها می‌رسد ولی در اسلام محور ایمان، قرآن نیست، چون قرآن منتقل کننده یک وعده و اِخبار نیست. قرآن می‌گوید هر کس راهی مستقیم بسوی خدا دارد. این است آنچیزی که من در یک جایی گفته ام که قرآن در اسلام طریقییت دارد یا وحی در اسلام طریقییت دارد و نه موضوعیت. یعنی طریقی بوده است برای مطرح کردن این توحید بلاواسطه که پیامبر اسلام آنرا مطرح کرده است. ایمان به الله مطرح است در اسلام نه ایمان به محمد. این حرف را که در پاره ای از نوشته های بعضی از صاحب نظران می‌آید که محوریت در دین اسلام با محمد است، من این را قبول ندارم. محوریت در اسلام با الله است. خود قران انسانها را مستقیما متوجه الله می‌کند نه متوجه به خودش و نه متوجه به محمد. به همین جهت هم هست که خیلی کم از محمد در قرآن اسم برده شده است و موقعی هم که اسم برده شده خیلی ساده اسم برده شده است.

وَمَا مُحَمَّدٌ إِلاَّ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ أَفَإِنْ مَاتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلَى أَعْقَابِکُمْ «ومحمد، جز فرستاده‌اى که پیش از او [هم‌] پیامبرانى [آمده و] گذشتند، نیست. آیا اگر او بمیرد یا کشته شود، از عقیده خود برمى‌گردید؟»(آل عمران،۱۴۴). تمام شئونات، تمام مسائل حول و حوش الله مطرح هست. ما به الله ایمان می‌آوریم نه به محمد، نه به قران. اما در مسیحیت به عیسای مسیح ایمان می‌آورند که مظهر خداست. اگر کسی از قرآن هم خبر نداشته باشد، موحد (اهل اسلام) است. اما اگر کسی از کتاب مقدس خبر نداشته باشد، مسیحی نمی‌تواند باشد به هیچ وجه بله یک مسئله که ما داریم این است که آن کس که آمد این ایمانِ بلاواسطه به الله را به این شکل مطرح کرد و توضیح داد و همه امور را به خدا بازگرداند حضرت محمد بود. ما همه در داخل گفتمانی میزییم که حضرت محمد آن گفتمان را درانداخت و به این معنا ما همه محمدانیست هستیم، یعنی تابع محمد هستیم، یعنی گفتمان او را تعقیب می‌کنیم. در داخل گفتمان او زندگی می‌کنیم. اگر او در جزیره العرب آن روز این گفتمان را در نینداخته بود و این ظهور اتفاق نیفتاده بود ما امروز به این شکل مسلمان نبودیم. چون همه از آنجا شروع شد این قضایا. ما دنباله او در سیر تاریخی هستیم. اما محوریت ایمان ما با الله است نه با محمد. گفتمان دینی حضرت محمد مضمونش این است که به الله امید ببندید. به الله دعا کنید. الله شما را می‌آمرزد، الله شما را آورده، الله شما را خواهد برد و امثال اینها و ما ایمان داریم که آن کس که این گفتمان را درانداخته یعنی حضرت محمد لغو نگفته، دروغ نگفته، بیخود نگفته، اگر گفته از خدا باخبر شده، به او اعتماد می‌کنیم و می‌گوییم واقعا باخبر شده بود. که این پایه و اساس ایمان به محمد است. او درک نبوی خودش را از الله گفت و گفتمان را درانداخت. اما در عصرهای مختلف مضمون درک او از الله ممکن است ساحتهای گوناگون و «توسّع معنایی» پیدا کند. همینطور هم شد و جز آن درک ویژۀ او ساحتهای درک عرفانی پیدا شد از خدا که در قرآن نیست. ساحتهای درک فلسفی پیدا شد که در قرآن نیست. اما اگر شما بگویید محور ایمان در اسلام فقط همان خدای متشخص است که حضرت محمد آن را در قرآن معرفی کرد، در آنصورت، هر نوع تفلسف، هر نوع حرف جدید در مورد خدا و تجربه های ناب و تازه عرفانی از سوی خدا که در طول تاریخ از اسلام به وجود آمده باید کنار گذاشته شود.

واجب الوجود من جمیع الجهات و الحیثیات که فلاسفه مسلمان گفته اند در قرآن نیست ولی در میان مسلمانان هست. خدا در معنای «بی صورت» در قرآن نیست، ولی نزد عرفا هست. این‌ها مفهوم‌های جدیدی در یک فراخنای دیگری است. اگر امروز کسی بگوید خدا معنی معناها، یا معنی هستی است، گرچه اینها در قرآن نیامده اما او هم دارد از الله حرف می‌زند. یکی از عرفا شیخ محمود شبستری است او از خدای فراسوی کفر و ایمان سخن می‌گوید. در عین حال از خدا حرف میزند. عرفان و فلسفه اسلامی بخش غیر قابل انفکاک اسلام شده. درحالیکه آنها در قرآن نیست.

تاریخ شهادت می‌دهد که مسلمانان در طول تاریخ اسلام، در گفتمان توحیدی نظری و عملی حضرت محمد (قرآن) مشارکت کرده اند و آفاق معنایی آن را گسترش داده اند نه اینکه فقط تابع درک حضرت محمد از الله شده اند، بدون اینکه چیزی بر آن بیفزایند. این دو مطلب بسیار با هم فرق دارد. تبعیت محض مطرح نبوده، بلکه اهتمام به گفتمان او و مشارکت در آن مطرح بوده است. مشارکت کنندگان در یک گفتمان، گفتمان را گسترش می‌دهند و ساحت‌های جدید معنایی در آن می‌آفرینند ولی تابعان، هیچ چیز نمی‌آفرینند و فقط پیروی می‌کنند. در اصلاح هرمنوتیک قاره‌ای مشارکت در گفتمان این است که همه کوشش می‌کنند تا موضوع گفتمان (Sache) را در معنای جدیدی فهم کنند و نهایتا این انباشت معناهای پدید آمده از سوی مشارکت کننده‌ها است که یک گفتمان هرمنوتیکی را دائما فربه‌تر می‌کند. در این میان به ویژه تفسیرهای عارفان از قرآن مجید آفاق معنائی بسیار تازه‌ای را برای الله و توحیدِ مطرح شدۀ در قرآن گشوده است. مثنوی معنوی مولانا که بی تردید از بهترین‌ها و یا بهترین تفسیر قرآن است این افق گشایی معنایی توحیدی را به بهترین صورت انجام داده است. آن زبان عرفانی که عده‌ای از عرفا قرآن را بر مبنای درک خاص خودشان از آن زبان تفسیر کردند، آن زبان ابداع عرفاست و از این طریق بود که مهم‌ترین توسّع معنایی دربارۀ مفهوم الله در اسلام پیدا شد (در اینباره از باب نمونه نگاه کنید به کتاب تفسیر قرآنی و زبان عرفانی از پل نویا ترجمه اسماعیل سعادت).

محتوای قرآن نقل یک پیام نیست تا فهم آن بر مبنای مکانیسم تحقق ارتباط (Komonikation) انجام گردد، مفاد قرآن تجربۀ هرمنوتیکی نبوی یک انسان است که با مشارکت هرمنوتیکی در آن سخن و بر مبنای گفتگو تلقی کردن (Dialog) آن متن قابل فهم و تفسیر است. به نظر اینجانب روش تفسیری آقای ایزوتسو و یا آقای ابوزید که قرآن را در پاره‌ای از مراحل تحقیق خودشان (Komonikation) تلقی کرده اند و یا روش علامه طباطبائی که قرآن را بر مبنای تفسیر متن با خود متن تفسیر کرده است حق تفسیر قرآن را اداء نمی‌کنند زیرا آنطور که من تشخیص می‌دهم مفاد آن را به مثابه یک تجربه هرمنوتیکی نبوی تلقی نمی‌کنند، در حالی که فکر می‌کنم مثلاً جلال الدین رومی در مثنوی معنوی که قرآن را تفسیر می‌کند باشیوه مشارکت در گفتمان نبوی حضرت محمد آن را تفسیر می‌کند و در آن گفتمان افقهای معنایی جدید می‌گشاید و این ثمره به این جهت به دست می‌آید که گوئی او خود قرآن را هم مخزنی از «معناهای فهمیده شدۀ انباشته از سوی حضرت محمد» تلقی می‌کند که می توان آنها را با گشودن افقهای معنایی جدید دائما گسترش داد.

آنچه اینجانب در مقالات قرائت نبوی از جهان دنبال کرده ام کوششی بوده است برای گونه‌ای از فهم و تفسیر قرآن بر سبیل مشارکت هرمنوتیکی در گفتمان قرآن. نمی‌دانم تا چه اندازه در این کوشش توفیق یافته ام.

بخش سوم

علاوه بر آنچه در دو گفتار پیشین گفتم این نکتهء اساسی را هم اضافه می‌کنم که در قرآن مجید تمام موجودات عالم کلمات خداوند نامیده شده اند، کلمات تمام ناشدنی و بی پایان. منظورم آن آیاتی است که در آنجا چنین آمده قُلْ لَوْ کَانَ الْبَحْرُ مِدَادًا لِکَلِمَاتِ رَبِّی لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ کَلِمَاتُ رَبِّی (بگو اگر دریا براى کلمات پروردگارم مرکب شود، پیش از آنکه کلمات پروردگارم پایان پذیرد، قطعاً دریا پایان مى‌یابد، هر چند نظیرش را به مدد آن بیاوریم) (کهف، ۱۰۹)، یا مثلاً آن آیه دیگر که وَلَوْ أَنَّمَا فِی الْأَرْضِ مِنْ شَجَرَهٍ أَقْلَامٌ وَالْبَحْرُ یَمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَهُ أَبْحُرٍ مَا نَفِدَتْ کَلِمَاتُ اللَّهِ» و اگر آن چه درخت در زمین است قلم باشد و دریا را هفت دریاى دیگر به یارى آید، سخنان خدا پایان نپذیرد» (لقمان، ۲۷)، این قبیل تعبیرات که در قرآن آمده در همه اینها در واقع این مسئله گفته شده است که از دیدگاه پیامبر اسلام و تجربه او همه موجودات عالم که در نظر و افعال خدا بوده اند کلمات خداوند هم بوده اند.

بنابر این می‌توانم عرض کنم که بنا به ادعای حضرت محمد اساس با خبر شدن او از خدا که همان نبوت ایشان بود، باخبر شدن از کلمات (کلام) الهی هم بود. او موجودات را به مثابه کلمات که تشکیل دهنده کلام است، دریافت می‌کرد. برای او همه موجودات به مثابه کلمات خداوند معنا پیدا می‌کرده اند. از این معنا پیدا کردن در آن مقالات به تجربه هرمنوتیکی نبوی تعبیر کرده‌ام نشانه‌های الهی، افعال الهی، کلمات الهی در بینش تجربی نبوی همه یک حقیقت بودند و او آن‌ها را روایت می‌کرد. البته نظریات فلاسفه درباره حدس نبی و اینکه نبوت اتصال با عقل فعال است و قرآن کلام متمثل است و یا آن نظرات عرفا در باره حقیقت محمدیه و امثال اینها در فرهنگ اسلامی وجود دارد، ولی همه اینها در قرنهای بعدی پیدا شده اند، در زمان حضرت رسول مخاطبان آن حضرت هیچ خبری از عقل فعال و حقیقت محمدیه و از این سخنان نداشتند، چون اینها در قرآن نبود در عین حال نبوت آن حضرت برای آنها معنا داشت و نبوت آن حضرت برای آنها همان معنا را داشت که برایتان گفتم و توضیح دادم.

البته در متن قرآن مواردی هم هست که می‌توان از آنها تعبیرات دیگری کرد، مثلاً تعبیراتی از قبیل رویاهای نبوی حضرت محمد اما اینها موارد معدودی هستند و من در قرائت نبوی از جهان ۱۵ آنها را صور مشهوده نامیده ام و گفته ام که در قرآن از صور مشهوده هم سخن به میان آمده است. این داستان رویاهای نبوی که در قرآن هم نمونه هایی از آنها دیده می‌شود در عهدین هم سابقه دارد و اسپینوزا فیلسوف معروف یهودی در کتاب معروفش به نام مقالات الهیاتی و سیاسی در آنجا پاره‌ای از این رویاهای نبوی انبیاء بنی اسرائیل را آورده و این سخن را اول از او می‌شنویم که می‌گویداین رویاها را باید تعبیر کرد ونه تفسیر. اینها خوابگذار لازم دارد و این را اینطوری معنا می‌کند که باید دوران کودکی آنها را دید که در چه محیطی بزرگ شده اند و با چه مسائلی سر و کار داشته اند و چه چیزهایی در کودکی آنها در نوجوانی آنها در آنها اثر می‌گذاشته و آنها دارای چگونه شخصیتی بوده‌اند. او همین حرفها را به گونه ای آنجا آورده و گفته رویاهای آنها را متناسب با سوابق آنها باید تعبیر کرد. این حرف را او زده است.

ولی خوب این موارد این جوری در قرآن بسیار محدود است و نمی‌شود گفت که قرآن خوابنامه محمد(ص) است. از نظر بنده من حیث المجموع قرآن روایت و قرائت فهم تفسیری حضرت محمد از افعال خداوند است و اینکه همه چیز از خدا می‌آید و به خدا بر می‌گردد. موضوعات دیگر که در قرآن می‌آید همه در خدمت آن روایت و قرائت قرار گرفته‌اند که اینها را در مقاله قرائت نبوی ۱۵ توضیح دادم و نمی‌خواهم آنها را اینجا دوباره توضیح بدهم.

اما نکته ای که در اینجا اگر اشاره کنم مفید خواهد بود این است که آن تنبهات من در مورد متن قرآن که در مقالات قرائت نبوی آمده و در گفتارها هم به آن‌ها اشاره کرده‌ام، همه اینها برای من از آنجا پیدا شد که حدود ده سال پیش، توجه پیدا کردم به اینکه متن قرآن از لحاظ ادبی ساختار روایی دارد و نه ساختار اِخبار از واقع، این تعبیر را که متن قرآن قرائت و روایت است و ساختار روائی دارد و نه اِخبار از واقع، همان سال‌ها در اولین و دومین مقاله قرائت نبوی از جهان آورده ام و مرتب هم آنرا دنبال کرده ام. تا آنجا که بنده اطلاع دارم این مدعا که متن قرآن در کلیت خود ساختار روائی دارد و اِخبار از واقع نیست (نمی‌گوید جهان و هستی چگونه است)، کسی آنرا پیشتر نگفته بود و این چیزی است که به ذهن من رسید و آنرا دنبال کردم و بعد هم وقتی که تحقیق کردم دیدم برای این نظر شواهدی بسیار زیاد از قرآن پیدا می‌کنم و نهایتاً آخرش به اینجا رسیدم که بله همین طور است و می‌شود گفت که در کلیت، قرآن ساختار روایی دارد و روایت است و اخبار از واقع نیست. حالا این را اگر اسمش را بشود گذاشت تغییر پارادایم، در واقع یک تغییر پارادایم بود که اتفاق افتاد برای اینکه در همه ذهن‌ها این بود که قرآن از واقعیات خبر می‌دهد، از اینکه هستی چگونه هست، جهان چگونه است خبر می‌دهد، این اولین بار بود که کسی می‌گفت نه، قرآن از واقعیات خبر نمی‌دهد، قرآن روایت می‌کند و ساختار روایی دارد و ساختارهای روایی ساختار اِخبار از واقع نیست. روایت دیدن قرآن اساس تفکر مسلمانان درباره قرآن را تغییر می‌دهد و همه زنجیرها را که مانع موفق زیستن آنها در جهان مدرن است از دست و پای آن‌ها می‌گشاید و «حقیقت دینی» موجود در اسلام را که یک نمود از حقیقت الوهیت کلی است در جهان حاضر بهتر مفهوم می‌سازد «العاقل یکفیه الاشاره». نه اینکه می خواهم بگویم از باب مصلحت بیائید قرآن را روایت ببینیم بلکه واقعا معتقدم قرآن روایت است.

به نظر می‌رسد منوط کردن فهم و تفسیر قرآن به اتخاذ یک فلسفه زبان از سوی مفسر، قبل از شروع او در تفسیر و توضیح دادن این که فلسفه زبان او کدام است که در مقالات قرائت نبوی از جهان روی آن تاکید فراوان کرده ام، پیشنهاد یک تغییر اساسی مهم دیگر در چگونگی کار مفسران و در باب تفسیر قرآن است، زیرا مفسران بدون آنکه فلسفه زبان خود را از میان فلسفه های گوناگون مربوط به زبان مشخص کرده باشند به تفسیر می‌پردازند و در تفسیر دچار نزاع با یکدیگر می‌شوند. چون مثلا یکی می‌گوید قرآن اصوات مسموع است، دیگری می‌گوید سخنی است که حضرت محمد در مقام اتحاد با خدا گفته است، سومی می‌گوید کلام متمثل است و… اینها همه ادعای صرف است و هیچ کس نمی‌تواند برای آنها استدلال کند، و بنا بر این نمی‌تواند سخنی مستدل دربارۀ محتوا و مضمون قرآن بگوید و تفسیر قابل دفاع بدهد و بدین ترتیب ادعاها همچنان ادامه پیدا می‌کند. آنچه در این میان اختلافها و نزاعها را حل و فصل می‌کند نوع فلسفه زبان اتخاذ شده از سوی مفسر است که قبل از تفسیر باید مشخص شود.

نکته آخر هم که باید اضافه کنم در این گفتگو این است که در آنجا که من گفته ام که احکام متناسب با توحید در باب تنظیم سیاست، اقتصاد، خانواده ، اجتماع و مانند اینها در عصر حاضر احکام دیگری خواهد بود، منظورم این نیست که باز احکام دیگر فقهی باید در کار بیاوریم، منظور من این نیست و مبادا سوء فهم پیدا شود. منظورم یک سلسله احکام عقلانی است و تجربه ای است و استفاده از علوم و دانش‌های جدید، فلسفه های جدید و احکام متناسب با آنها است و نه اینکه دوباره بیاییم احکام جدید الهی در آن ابواب اعلام کنیم و اسم جدید روی آن‌ها بگذاریم، از قبیل بسط تجربه نبوی فقهی. من با چنین نظری هماهنگ نیستم و آنرا قابل دفاع نمی‌یابم. تئوری‌های فلسفی و کلامی که می‌توانستند مبنای اجتهاد فقهی و یا بسط تجربه نبوی فقهی و مانند این‌ها قرار بگیرند، ابطال شده اند و دیگر نمی‌شود به آنها استناد کرد و وقتی نشود به آنها استناد کرد، اجتهاد چه اجتهاد فقهی سنتی باشد و چه اجتهاد فقهی پویا باشد و چه اسمش بسط تجربه نبوی فقهی باشد بی اعتبار خواهد بود. برای اینکه هیچ الزام کلامی فلسفی ـ دینی برای آنها وجود ندارد. وقتی چنین الزامی در کار نیست ما مسلمانان هم مانند همه عقلای عالم در آن ابواب سیاست گذاری و قانونگذاری عقلانی می‌کنیم. البته با مراعات الزامات اخلاقی.

_____________

منبع سایت خبری زیتون

مجادله رسانه‌ای عباس عراقچی یکی از مذاکره کنندگان ارشد اتمی جمهوری اسلامی با جان کری وزیر خارجه آمریکا پیرامون «تعهدات و اقدامات داوطلبانه آمریکا در اجرای برجام»، ضمن نمایش بی‌میلی واشنگتن برای برداشتن گامهای داوطلبانه بیشتر بسوی ایران و اصرار تهران بر ادامه سیاست خارجی چالش برانگیز خود در منطقه، حاکی از افزایش دشواری‌های اجرای «برجام» طی ماههای آینده است.

روز چهارده اکتبر جان کری طی گفتگوی حساب شده‌ای با نشریه آمریکایی «فارین افرز»، ظاهرا بمنظور رساندن پیام مستقیم سیاسی به علی خامنه‌ای رهبر جمهوری اسلامی، در شرایطی که بنظر می‌رسد مجاری سیاسی مورد استفاده برای گفتگو با تهران باریک‌تر از پیش گردیده، مدعی شد: «آمریکا در اجرای برجام از تعهدات خود فرا‌تر رفته و تلاشهای مضاعف برای تشویق بانک‌ها به داد و ستد با ایران صورت داده اما وجود مشکلات دیگری است، منجمله نظام بانکداری، مسائل تجاری، و شفافیت (زبان مودبانه برای اشاره به فساد مالی و اداری و پولشویی و قاچاق کالا) که باید در درون ایران رفع شوند.»

جان کری در بخش دیگری از مصاحبه که هدف اصلی آن مطرح ساختن علل نارضایتی واشینگتن از تهران بود با انتقاد از رفتار‌های منطقه‌ای جمهوری اسلامی یاد آور شد: «ما در خصوص انتقال فناوری و برخی موارد دیگر می‌توانیم به ایران کمک کنیم، اما تا زمانی که ایران در یمن مشغول است و از اسد و حزب‌ الله لبنان حمایت می‌کند و موشک‌ پرتاب می‌‌کند، تلاش‌‌های ما برای پیشرفت مناسبات با دشواری شدیدی همراه می‌شود.»
در پاسخ تلویزیونی دو روز بعد عباس عراقچی به جان کری نه تنها نشانی از آمادگی برای همسویی بیشتر ایران با انتظارات آمریکا در منطقه‌ای دیده نمی‌شد، که در آن اصرار و تهدید برای ادامه راه کنونی کاملا روشن بود، چنانکه معاون وزارت خارجه منسوب به سپاه قدس جمهوری اسلامی تاکید کرد: «مسائل امنیتی، دفاعی و موشکی و سیاست‌‌های منطقه ‌ای جمهوری اسلامی (حضور نظامی در منطقه و جنگ در سوریه، یمن،…) و مسائلی که مربوط به اصول و ارزش‌‌های انقلاب اسلامی می‌ شود، قابل مذاکره نیست و ربطی هم به مذاکرات هسته‌‌ای ندارد.»

اقدامات داوطلبانه آمریکا

عباس عراقچی در انعکاس نظر حاکمیت جمهوری اسلامی نسبت به رفتارهای آمریکا در رابطه با برجام مدعی است که ایالات متحده نه تنها خارج از تعهدات خود اقدامی انجام نداده که در اجرای تعهدات پذیرفته شده نیز کوتاهی کرده است؛ ادعایی که مسئولان دولت آمریکا نمی‌پذیرند.
واقعیت این است که دولت اوباما، فارغ از داشتن داوری مثبت و میل به حمایت از جمهوری اسلامی به عنوان یک دولت اسلامی از صندوق رای درآمده، به دلیل عرضه تفاهم اتمی با تهران به عنوان دستاورد بزرگ سیاست خارجی دولت خود، تاکنون مصمم بوده که به هر اقدام ممکن بمنظور اجرای موفق توافق اتمی با تهران تن دهد.
ایستادگی پر هزینه و وقت گیر رییس جمهور آمریکا در برابر اقدامات بازدارنده کنگره‌ای که قویا مخالف توافق اتمی است و لغو پیاپی تحریمهای قانونگذاران علیه تهران با استفاده از حق وتو نمونه‌ای از تلاشهای داوطلبانه واشنگتن برای کمک به حکومت ایران بشمار می‌رود.
به‌علاوه، در ابتدای سال جاری میلادی دولت اوباما در جریان توافق معلق‌شده نظامی پس از انقلاب، مبلغ ۴۰۰ میلیون دلار نقد به تهران تحویل داد.
موازی با پرداخت ۴۰۰ میلیون دلار، اوباما مبلغ ۱.۳ میلیارد دلار نیز به عنوان بهره بانکی و خسارت تعویق در پرداخت مبلغ یاد شده در اختیار جمهوری اسلامی قرار داد؛ اقدامی که از سوی حزب جمهوری خواه و گروهی از رسانه‌ها پرداخت باج برای آزادی چند ایرانی تبار دو ملیتی معرفی شد. آنچه دولت آمریکا رد کرده و رئیس‌جمهوری آن کشو نیز گفته برای جلوگیری از ادامه دعاوی حقوقی و پرداخت خسارت بیشتر است که این پول پرداخت شده‌است.
چند ماه بعد و پس از ابراز نارضایتی تهران در مورد عدم تمایل بانکهای بزرگ از داخل شدن در مبادلات با تهران، به دلیل نگرانی از قرار گرفتن در شمول جریمه‌ها و تنبیهات خزانه داری آمریکا، در مهرماه وزارت خانه یاد شده در چارچوب یک راهنمای جدید تجاری اعلام کرد که انجام معامله مابین شرکت‌‌های خارجی با ایران را تسهیل خواهد کرد.
در این راهنمای تجاری آمده است که برخی از معاملات دلاری بانک‌ها و مؤسسات مالی با ایران که پیش‌تر ممنوع بود، مجاز خواهد بود به این شرط که پول‌ها به سیستم مالی آمریکا وارد نشوند.
طی اقدام دیگری از سوی خزانه ‌داری آمریکا، تحریم‌‌های کلی و گسترده علیه آن دسته از شرکتهای ایرانی که زیر نظر افراد مشمول تحریم‌‌های آمریکا اداره می‌ شدند برداشته شد.
بمنظور تشویق بانکهای اروپایی به انجام مبادلات بانکی با تهران، جان کری همراه با نمایندگان ارشد خزانه داری آمریکا طی تابستان سال جاری با دولتهای اروپایی و بانکهای بزرگ گفتگوهای دوجانبه و چند جانبه‌ای را برگزار کرد که به هیچ وجه در قالب تعهدات اجرای برجام قرار نداشت.
با این وجود رهبران جمهوری اسلامی و بخصوص اصولگرایان حکومت از هر فرصت ممکن برای حمله به آمریکا استفاده کردند و تدریجا رفتار‌های دولت روحانی را هم در این خط قرار دادند.

تغییر نگاه دولت

سخنان حسن روحانی طی اجلاس ماه سپتامبر سال جاری مجمع عمومی سازمان ملل در مقایسه با سخنان وی در اجلاس سال پیش که برجام مورد توافق قرار گرفته ولی هنوز اجرایی نشده بود، تغییر نگاه دولت تهران را در این زمینه آشکار می‌سازد.
روحانی سال گذشته در اجلاس مجمع اظهار داشت: «تفاهم اتمی که اخیرا به امضاء رسید، برداشتن تحریم‌ها و محدود ساختن برنامه‌های اتمی ایران شالوده‌ای است برای رسیدن به تغییر.»
روحانی سال گذشته در مجمع تاکید کرد: «ما تنها به دنبال رسیدن به توافق اتمی نبودیم، ما در نگاهی فراگیر، به راههای سازنده برای بازسازی نظم نو در صحنه بین الملل می‌اندیشیم.»
طی‌‌ همان اجلاس مکالمه تلفنی دوستانه‌ای نیز مابین اوباما و حسن روحانی صورت گرفت و اگر رییس دولت تهران مجاز بود و به او چراغ سبز نشان داده شده بود دیدار دو جانبه مابین اوباما و روحانی نیز صورت می‌گرفت.
طی یک چرخش محسوس، در اجلاس سال جاری مجمع، روحانی مکلف به پرهیز از رویارویی با نمایندگان ارشد سیاسی آمریکا بود و زمان سخنرانی او نیز در سومین روز اجلاس به گونه‌ای تنظیم شده بود که «تصادفا» راه او در راهرو‌های مقر سازمان ملل با راه اوباما یکی نشود!
برخلاف سال گذشته، روحانی در سخنان جاری خود، آمریکا را به تلخی مورد انتقاد قرار داد و متهم ساخت که از انجام تعهدات خود نسبت به ایران باز مانده است.
همسو و هم صدا با روحانی، علی اکبر صالحی، رئیس سازمان انرژی اتمی ایران نیز در مهر ماه، طی نشست عمومی آژانس بین المللی انرژی اتمی در وین هشدار داد که در صورت لغو نشدن کامل تحریم‌‌ها سرنوشت برجام با خطر روبرو خواهد شد.
در حالی که مسئولان جمهوری اسلامی از وضع موجود ناشی از لغو تحریم‌ها ناراضی بنظر می‌رسند، کشورهای اروپایی حتی اعمال فشار‌های بیشتر علیه تهران را در دست بررسی قرار داده‌اند.
طی چند هفته گذشته دادگاه عمومی شورای اتحادیه اروپا اعتراض شرکت ملی نفت کش ایران را نسبت به اعمال تحریمهای سال ۲۰۱۵ وارد ندانست و به آن شرکت فرصت یک ماهه برای دفاع از خود داد.
خارج شدن شرکت ملی نفتکش ایران از شمول تحریمهای اروپا در روند عادی سازی صادرات نفت ایران به اروپا دارای اهمیت خاص است.
روز یکشنبه ۱۶ اکتبر جاری بوریس جانسون وزیر خارجه بریتانیا با اشاره به وضعیت بحرانی سوریه پیشبینی کرد که تحریمهای تازه‌ای علیه روسیه و ایران مورد بررسی قرار گیرد.
در حالی که دولت اوباما به دلیل تغییر نکردن رفتارهای منطقه‌ای جمهوری اسلامی و همچنین تشدید اقدامات خصمانه در قبال آمریکا (منجمله صدور حکم محکومیت ۵ ایرانی تبار دو ملیتی به اتهام دوستی و یا جاسوسی برای آمریکا هر یک به ۱۰ سال زندان) نه قادر و نه مایل به برداشتن گامهای داوطلبانه بیشتر به سوی جمهوری اسلامی است، پیشبینی سخت‌تر شدن مواضع سرنشین بعدی کاخ سفید در قبال تهران چندان دشوار نیست.
در صورت برنده شدن هیلاری کلینتون در انتخابات چند روز آینده آمریکا، رییس جمهور تازه مایل نخواهد بود بر سر حفظ تفاهم اتمی اوباما با تهران دولت خود را در شروع کار مقابل کنگره‌ای قرار دهد که دست کم اکثریت یکی از دو مجلس قانونگذاری آن (مجلس نمایندگان) برابر پیشبینی‌ها همچنان در اختیار حزب جمهوری خواه باقی خواهد ماند.
بدون شک بعد از انجام انتخابات آمریکا، برجام تا ماه‌ها به عنوان یک سند اجرایی حفظ خواهد شد، دست کم به این دلیل که تهران با تحویل ذخیره اورانیوم غنی سازه شده، تعطیلی فردو و از گردونه خارج ساختن راکتور آب سنگین اراک تقریبا تمام اهرمهای چانه زنی و اعمال فشار را از دست داده و ناگزیر به ادامه وضع موجود است.
عامل تاثیر گذاری که اجرای برجام را طی ماههای انتقالی آینده، و تا جایی که به تعهدات و اقدامات داوطلبانه غرب مربوط می‌شود، دشوار‌تر از پیش خواهد ساخت، اصرار بر اجرای سیاست خارجی تشنج زای جمهوری اسلامی در منطقه است؛ عرصه‌ای که عموما در حیطه اختیارات نظامیان حاکمیت قرار گرفته و دولت روحانی در آن بیشتر نقش نظاره گر نگران را ایفا می‌کند.

زیتون-فیروزه رمضان‌زاده: با وجود مشوق‌ها و تسهیلاتی که دولت یازدهم برای سرمایه‌گذاران خارجی درنظرگرفته است به نظر می‌رسد دولت حسن روحانی نه تنها در جلب اطمینان برای حضور سرمایه‌گذاران خارجی در ایران توفیق چندانی نداشته بلکه با وجود اعلام تک رقمی شدن نرخ تورم، تغییر چندانی در کاهش قیمت مواد غذایی، کرایه‌های حمل و نقل عمومی و مسکن و در مجموع شرایط اقتصاد داخلی نیز ایجاد نشده است.

رضا تقی‌زاده، تحلیلگرسیاست داخلی و خارجی ایران مقیم انگلستان در گفتگو با زیتون معتقد است که حسن روحانی در طول چند ماه باقی مانده از عمر دولت یازدهم قادر نخواهد بود به هیچ معجزه‌ای در زمینه بهبود روابط ایران با بانک‌های بزرگ جهانی دست یابد و در نتیجه جاده جذب سرمایه‌های خارجی بسیار پر دست‌انداز خواهد بود.
به عقیده او جذب سرمایه‌های خارجی و بهبود همکاری روابط ایران با بانک‌های بزرگ جهانی فرآیندی زمان بر است که در دولت حسن روحانی امکان انجام این مهم، میسر نخواهد شد.
مشروح کامل گفتگو با رضا تقی‌زاده را در ادامه می‌خوانید:

آقای تقی‌زاده، آیا حسن روحانی، قادرخواهد بود در این چندماه باقی مانده از عمردولت یازدهم، به بخشی از وعده‌های اقتصادی خود مانند فراهم کردن زمینه پیوستن به سازمان تجارت جهانی و در پی آن گشایش در وضعیت اقتصادی دست یابد؟

ببینید، موضوع سرمایه گذاری خارجی در ایران موضوعی نیست که محدود به سازمان تجارت جهانی یا صندوق بین المللی پول باشد، مساله٬ مساله داخلی است، مساله، مساله محیط نامطلوب سرمایه‌گذاری در ایران است. البته برداشتن تحریم‌ها تسهیلات و شرایطی در این مسیر فراهم می‌کند و می‌تواند شرط لازمی برای انجام این مهم باشد اما شرط کافی نیست و برای رسیدن به شرط کافی جهت تحقق این امر به نظر من زمان طولانی‌تری لازم است.
من یک مثال در این زمینه می‌زنم. حجم تجارت خارجی با بزرگ‌ترین اقتصاد اروپا یعنی آلمان چیزی در حدود دو میلیارد دلار است. البته سال‌هایی بوده که حجم مبادلات تجاری ایران با آلمان و کشورهای بزرگ اروپایی چندین برابر این مبلغ بوده ولی در شرایط کنونی این حجم دو میلیارد است. ولی همین سال گذشته به تنهایی بانک‌های آلمانی یک میلیارد و نیم جریمه به خزانه داری امریکا به خاطر معامله و تجارت با ایران پرداخته‌اند. برای اینکه این اعتماد جلب شود تنها اطمینان خاطر دادن از طریق وزارت خزانه داری آمریکا که معلوم نیست سه ماه دیگر رییس دولت آن در واشنگتن چه کسی خواهد بود کافی نیست. برای جلب رضایت و اطمینان خاطر به بانک‌های بزرگ اروپایی تنها رضایت صندوق بین المللی پول کافی نیست، تغییر وضعیت داخلی اقتصاد و سیاست ایران ضروری است. ایران همچنان به عنوان بزرگ‌ترین کشوری معرفی می‌شود که در آن پولشویی صورت می‌گیرد. وقتی که حتی دولت می‌پذیرد مقررات مبارزه با پولشویی را اجرا کند٬ در مجلس و رسانه‌ها٬ اصولگرایان با این اقدام مخالفت می‌کنند. این موضوع بخشی از مشکلات داخلی ایران به شمار می‌رود.

سرمایه گذار خارجی نه جرات و امنیت سرمایه گذاری در داخل ایران را دارد و نه حتی بانک‌های خارجی ریسک گشودن همه در‌ها را برای مبادلات تجاری خواهند داشت

از سوی دیگر با وجود ساختار رانتی و فساد حاکم بر شبکه‌های بانکی و پولی ایران – سیستم فاسدی که قسمت اعظم آن را نهادهایی که زیر دولت نیستند اداره می‌کنند – چگونه امکان پذیر خواهد بود که بانک‌های خارجی اطمینان خاطر به دست بیاورند و با بانک‌های ایرانی وارد معامله شوند. چراغ سبز خزانه داری امریکا و صندوق بین المللی پول تنها شرط لازم نیست، تغییر وضعیت بنیادین در ساختار اقتصادی و سیاسی ایران لازم است٬ چرا که اعتمادسازی و کاهش ریسک تجاری و اقتصادی برای سرمایه گذاری خارجی در طول سه سال و نیم گذشته ایجاد نشده است. افزون بر این که تجربه سه سال گذشته نشان داده که به علت کاهش صادرات نفت و درآمدهای ارزی، بضاعت و قدرت خرید ایران و نیز توان مبادلات تجاری ایران نیز کاهش یافته است. برای رسیدن به این رشد و تعادل اقتصادی پیش‌بینی شده چند ماه باقی مانده٬ از عمر دولت آقای روحانی زمان بسیار اندکی است.

پس به نظر شما بازسازی پل‌های ارتباطی ایران با نظام مالی و بانکی بین المللی بازسازی با وجود وعده رییس صندوق بین‌المللی پول محقق خواهد شد؟

قبلا وزارت خزانه داری امریکا حتی قدم بلندتری برداشته و خشنامه صادر کرده بود. وزیر امور خارجه امریکا هم توصیه نامه صادر کرده ولی هیچ یک از این اقدامات در جلب اعتماد بانک‌های اروپایی موثر نبوده است و رغبت آن‌ها را برای سرمایه گذاری در ایران افزایش نداده است. البته این اتفاق، شاید به نوعی دلگرمی تلقی شود ولی راه حل نهایی نیست و به اعتقاد من آقای روحانی در طول چند ماه باقی مانده از عمر دولت یازدهم یعنی تا اردیبهشت سال ۱۳۹۶ قادر نخواهد بود به هیچ معجزه‌ای در این زمینه دست یابد.

باتوجه به تجربه کارنامه اقتصادی دولت یازدهم٬ به ویژه کاهش درآمدهای ارزی و کاهش حجم سرمایه گذاری در داخل، اعتمادسازی برای جلب حضور سرمایه‌های خارجی در ایران چگونه امکان پذیرخواهد بود؟

همان طور که گفتم کلاف سردرگم سیاست‌گذاری اقتصادی ایران، در داخل گره خورده است، این گره رنگی سیاسی به خود گرفته است، همچنین در این گره اقتصادی، ما نفوذ نهادهای سیاسی را می‌بینیم و تا این وضعیت تغییر نکرده، تا زمانی که اقتصاد دولتی ایران تعدیل نشده، تا وقتی به صورت تدریجی بخش خصوصی در ایران تقویت نشود، تا زمانی که طبقه متوسط ایرانی از لحاظ اقتصادی به اعتماد نفس کامل نرسد، مادامی که اقتصاد دلالی از ایران رخت برنبندد، تا هنگامی که خرده سرمایه دار ایرانی به سرمایه‌گذاری در داخل کشور تمایل و اطمینان پیدا نکند، سرمایه‌گذار خارجی نه جرات و امنیت سرمایه گذاری در داخل ایران را دارد و نه حتی بانک‌های خارجی ریسک گشودن همه در‌ها را برای مبادلات تجاری خواهند داشت. نظام ایران از لحاظ سیاسی می‌بایست تغییر کند، استراژی دولت نسبت به اقتصاد باید تغییرکند، این تغییر استراژی نیازمند زمان است و به نظر من نمودارهای موجود در یک قالب زمانی مشخص نشان می‌دهند که نه تنها دولت روحانی علی‌رغم وعده‌هایی که برای گشایش اقتصادی داده و نه حاکمیت اسلامی آماده این اصلاحات ساختاری هستند.

بحران اقتصادی ایران در طول ماه‌های آینده اگر تشدید نشود٫ بهبود هم نخواهد یافت. امروز، وضعیت آشفته مسکن در ایران، نماد کامل این وضعیت است. هر تلاشی که دولت روحانی تا به حال در طول این مدت ظاهراً انجام داده٬ نه تنها تاثیری در بهبود وضعیت مسکن نداشته٬ بلکه وضعیت مسکن بد‌تر از گذشته شده است، امروز اقتصاد جامعه شهری ایران بحرانی‌ترین وضعیت مسکن را تجربه می‌کند، هر سال و هر ماه میزان ساخت و ساز کاهش می‌یابد و به‌‌ همان نسبت حتی معاملات در داخل شهرهای کوچک کاهش یافته است.

بحث امروز خودی‌های حکومت بر سر این است: برای کنترل بحران خفته در جامعه انقلاب‌زده ایران، مهار استبداد مذهب را سفت‌‌تر کنند یا شُل‌تر؟!

یورش سیاه‌پوشان قداره‌بند به «ورزشگاه آزادی» در روز برگزاری مسابقه فوتبال ایران و کره جنوبی و برپایی سینه‌زنی تحمیلی در میدان ورزشی به بهانه تاسوعا، تقابل عزم دیکتاتوری مذهبی را با اراده ملی به نمایش گذاشت؛ انجام «بازی» و شادی در شب عزا، بوسیدن متظاهرانه دست‌هایی بود که حکومت بریدن آنها را دیگر در توان خود نمی‌بیند.

علی خامنه‌ای

بیش از دو هفته به روز و ساعت مسابقه فوتبال در تهران مانده بود که حکومت تقارن آن را با شب تاسوعا دریافت و برای تغییر زمان بازی و حتی تعطیل آن، خیز برداشت.

در صورت تعطیل بازی با کره جنوبی، بخت تیم ایران برای شرکت در جشنواره جهانی فوتبال (مسکو ۲۰۱۸) که بعد از بازی‌های المپیک بزرگترین جشنواره ورزشی جهان به شمار می‌رود و میلیون‌ها ایرانی به حضور در آن دل بسته‌اند، عملا از دست می‌رفت.

در درون حکومت و نزد شماری از سرکردگان آن که فراتر از نوک دماغ خود را می‌بینند، محاسبات سود و زیان تعطیل بازی در شب عزا به قیمت خریدن خشم میلیون‌ها طرفدار فوتبال آغاز شد و در نهایت رای به عقب‌نشینی و همرنگی سینه‌کوبان با جماعت هوادار جشنواره داده شد.

حکومت اگر قادر به تحمل هزینه‌های آن می‌بود، بدون شک رای به تعطیل مسابقه در روزی می‌داد که طی آن همه سال بزرگترین نمایش سوگواری و مظلوم‌نمایی را برگزار می‌کند.

اما اراده ملی و خواسته آشکار مردم برای حضور در میدان بازی، پشتیبانی از تیم ملی، چشیدن طعم پیروزی و مشاهده میلیونی جشنواره ورزشی از راه امواج تصویری در خانه، داستانی بود متفاوت با سودای کارگزاران حکومت.

پذیرش شکست تاسوعا برای پیاده‌نظام وامانده حکومت دردناک بود و نزد میلیون‌ها ایرانی با لبخند استهزا بر لب، چه شیرین، که بین دو نیمه بازی، هم خود را در یک جدال سیاسی- عقیدتی علیه حکومت پیروز می‌دیدند، و هم قرین موفقیت در مسابقه ورزشی مقابل رقیب.

نصب بنر در حمایت از علی‌خامنه‌ای روی کاپوت یک خودروی پژو

شیرین‌تر از آن، مشاهده رفتار نوحه‌خوان اعزامی حکومت بود که بعد از سر دادن چند عربده ریاکارانه عزاداری در چمن، هم‌رنگ جماعت شد و خواستار زدن ۲ گل بیشتر و پیروزی نهایی تیم ملی ایران، با این تقاضا و تکدی از جمع، که « با صدای قابل شنیدن (!) یا حسین بگویند»!

یک بام و چند هوا

جامعه ایران، با وجود تخریب باورهای عقیدتی مردم در نتیجه ۳۷ سال استبداد کور مذهب، هنوز متاثر از گرایش‌های مذهبی است، چنان‌که در اتحاد شوروی سابق نیز بعد از هفت دهه دیکتاتوری تخریبی پرولتاریا، شماری یا به دلیل سابقه کارگزاری رژیم یا داشتن باور و دلبستگی به کمونیسم، دیده می‌شدند.

در کنار گرایش‌های مشابه، در جامعه مذهب‌زده ایران، آهنگ قوی‌تر، میل عمیق‌تر و رویکرد گسترده‌تری است به سمت و سوی آزادی، سکولاریسم و لاییسیته، هم‌سو با طبیعت امروز جوامع آزاد در جهان.

فشار حکومت مذهبی برای تغییر راه زندگی مردم و تحمیل الگوی قبیله‌های عرب ۱۴۰۰ سال پیش حجاز به آنها، تدریجا به تحلیل بیشتر توان دیکتاتوری می‌انجامد و نه کاهش فاصله بین خواست توده‌ها و میل حکومت.

در جشنواره روز تاسوعای «ورزشگاه آزادی» ده‌ها هزار جوینده شادی و خواهنده پیروزی، قداره‌بندان نوحه‌سرایی را پیش چشم می‌دیدند که به فرموده، قیمه‌خوری سنتی در دستجات شهری را رها ساخته و برای عزاداری پیش هنگام بریدن سر حسین، نوه پیامبر، آمده بودند؛ تکرار داستان دنباله‌داری که با بریدن سر حسین و بردن آن نزد عبیدالله بن زیاد آغاز شد، و با بریدن سر عبیدالله زیاد و نهادن آن در دامان مختار ثقفی، بریدن سر مختار و هدیه بردن آن نزد عبدالله‌بن زبیر و بریدن سر عبدالله‌بن زبیر و نهادن آن نزد عبدالملک‌بن مروان، پنجمین خلیفه اموی ادامه یافت و امروز شماری از شیعیان برای عزاداری، تنها بخش نخست سر بریدن‌های سریالی و کشتارهای قبیله‌ای اعراب دوران صدر اسلام را به یاد می آورند.

گفتمان درون حکومت

بحثی که امروز اصولگرایان و تجدیدنظرطلبان حکومت از درون محافل و حلقه‌های خودی به رسانه‌های داخلی کشیده‌اند، حول این محور است که برای کنترل بحران خفته در جامعه انقلاب‌زده ایران، مهار استبداد مذهب را سفت‌‌تر کنند، با هر هزینه‌ای، و یا شُل‌تر؟

با زور سرنیزه‌ی حکومت و لطفِ فقر، شریعت، «تعالیم قرآن»، روایت و حدیث و «قوانین الهی» در جامعه دست بالا را دارند. در عین حال بخش بزرگی از جامعه در حد توان به راه خود می‌رود و حکومت بی تعادل‌تر از پیش، به آن آویخته است و متظاهرانه نمایش سوار بودن بر کار می‌دهد.

اصولگرایان حکومت، مهار جامعه را از راه ترس‌آفرینی تجویز می‌کنند؛ به زندان کشیدن دگراندیشان، تحمیل روسری با توسری، پاشیدن اسید به صورت دختران رنگین‌پوش، نمایش خیابانی اوباش قداره‌بند موتوری، جمع کردن آنتن‌های ماهواره‌ای از بام خانه‌ها و باز هم بالاتر بردن رکورد اعدام‌ها، و البته تبلیغ برای خدایی که بخشنده و مهربان نیست- قاصم الجبارین است!

تجدید نظرطلبان حکومت (احمد توکلی و علی منتظری‌ها) که گسیختن مهار جامعه و جاری شدن سیل بنیان‌کن را واقعی و نزدیک می‌بینند و ترس‌های خاص خود را در درون نظامی دارند که تنها با افشاندن تخم ترس بر کار مانده است، هشدار می‌دهند که نتیجه ادامه زندگی با شمشیر، مرگ با شمشیر است.

قربانیان فقر

در کنار این دو روند «قراردادی» و «طبیعی» جامعه، تحول دیگری، آرام و بی صدا قربانی می‌گیرد، و اینجاست که نسل کنونی و نسل بعد با خطر مضاعف انحطاط و سقوط، سینه به سینه می‌شوند.

واقعیتی که مردم با پوست و استخوان خود احساس می‌کنند این است که دیکتاتوری مذهبی ایران بجز در عرصه‌های فساد مالی و اداری، مظلوم‌کشی در داخل و بحران‌آفرینی در منطقه، در هر عرصه سازنده‌ای از کار مانده است.

نتیجه از کار افتادگی حکومت، نابودی تدریجی ثروت‌های ملی، فقیرتر شدن جامعه، افزایش دامنه فساد و ریشه گرفتن محرومیت‌هایی است که همیشه با فقر هم بستراند.

فقری که خانواده‌های روستایی را به کودک فروشی، و «خانه بخت» فرستادن دختران نو نهال وادار می‌سازد و حکومت مذهبی مردسالار زورگو و لذت جنسی‌طلب که در فلسفه آن، زن (حتی در خردسالی) ابزار کام دل گرفتن مرد است، بر آن صحه می‌گذارد.

در شهرهای ایران فقرزده، خانه‌گریزی، تن‌فروشی، اعتیاد، اختلال‌های روانی و ده‌ها و صدها عارضه دیگر آفت جان میلیون‌ها نفر است، که در صورت متعارف بودن جامعه می‌توانستند سلامت، شادمان و با امید زندگی کنند.

بیستم مهرماه هر سال روز جهانی (حمایت از) دختران نونهال است و آمار ثبت احوال ایران اسلام‌زده حاکی است که تنها در سال ۹۴ بیش از ۳۷ هزار دختر با سن کمتر از ۱۵ سال به ازدواج ( اجباری) تن داده‌اند. این آمار رسمی و دولتی است- عمق فاجعه بسیار فراتر از ابعاد آمار رسمی و ثبت شده است.

بر اساس شواهد، ۷۵ درصد عروسان خردسال پس از ازدواج از مدرسه بازمانده‌اند و شمار بزرگتری ضمن از دست دادن دوران کودکی، به دلیل تحمیل اجباری زندگی زناشویی زودهنگام، از آسیب‌های روانی و جسمی رنج می‌برند.

۸۰ درصد کودکان کمتر از ۱۵ سال با حکم شریعت که دختر نه ساله را بالغ می‌داند، به خانه مردانی رفته‌اند بالای ۴۰ سال، و با چرغ سبز حکومت مذهبی عملا مورد تجاوز جنسی قرار گرفته‌اند.

دیکتاتوری مذهبی مردسالار ایران برای نجات کودکان محروم گوش شنوا حتی به درخواست‌های جامعه جهانی نیز ندارد چنان‌که در خواست سال گذشته «کمیته (حمایت از) حقوق کودکان سازمان ملل» را برای اصلاح قانون ازدواج دختران نونهال تا کنون بی پاسخ نهاده است.

سازمان عفو بین‌الملل روز پنج‌شنبه این هفته تلاش تازه‌ای را آغاز کرد برای نجات زینب سکانوند از طناب دار و اعدام توسط دیکتاتوری مذهبی ایران. زینب هفده ساله بود که دستگیر شد و مورد شکنجه ماموران حکومت قرار گرفت تا به قتل شوهر متجاوز خود اعتراف کند.

دو سال پیش بیدادگاه حکومت مذهبی تقاضای زینب را برای پس گرفتن اعتراف زیر شکنجه ماموران رد کرد. زینب که قربانی فقر و ظلم و زور حکومت مذهبی است، سال پیش در زندان با زندانی دیگری ازدواج کرد و دو هفته پیش در زندان فرزند مرده‌ای به دنیا آورد.

زینب امروز بدون کمترین خدمات پزشکی و درمان بعد از زایمان، در انتظار رسیدن روز اعدام و کشیدن به دار ظالمانه حکومتی نشسته است که تجاوز را پاس می‌دارد و قربانی را در نقاب نقض ناموس به دار می‌کشد، به این بهانه که حکم خداست و مطابق با فرمان «شریعت».

دیکتاتوری مذهبی در جامعه انقلاب‌زده ایران تنها دارای یک متحد واقعی است: «فقر»! و ابزار حکومت برای ادامه حیات «ترس» است. زمانی که مردم کنار هم می‌ایستند طلسم ترس را باطل کرده و طوق آن را بر گردن حکومت می‌آویزند- چنان‌که رنگ سپید در جشنواره‌ی فوتبال تاسوعا بر سیاهی عزای حکومت چیره شد. برای رسیدن به نور آزادی باید ایستاد– باید شانه به شانه شد.

 

روایت «نرگس کلباسی» از ۶ سال پیش آغاز می‌شود؛ همان وقتی که تعبیر رؤیاهایش را نه در جایی شبیه «کانادا» و نه حتی شبیه «لندن» که در کورسویی شبیه «رایاگاردا» می‌یابد؛

فرادید| دستگاه دیپلماسی ایران به مدیریت محمدجواد ظریف، یک دیپلمات واقعی وارد ماجرا شده و سرکنسول ایران در حیدرآباد هند، تمام تلاش خود را برای نجات نرگس به کار بگیرد. حتی مقامات سفارت ایران در هند هم با نرگس تماس می‌گیرند. از آن طرف هم صدها نفر از هموطنان ایرانی «طومار الکترونیک دادخواهی» او را امضا می‌کنند تا جرقه‌های انسانیت، صدای کمک‌خواهی نرگس را به آسمان بلند کند! اما نرگس برای رو سفید شدن از ماجرایی که در یک محله سنتی، متعصب و قوم‌گرا اتفاق افتاده، به تلاش‌های بیشتری نیاز دارد.

روزنامه ایران نوشت:‌ «اسمش را گذاشته بودند مادر ترزای سرزمین جادویی‌شان… همان سرزمین «نداشته‌ها» و «حسرت‌ها» که دورترها در انتهای «فقر» و «نداری» به آمدن‌های دختری دل خوش کرده که روزی، همه داشته‌هایش را حتی همان گیسوان بلند ابریشمی‌اش را به حراج گذاشته بود تا در همین نقطه که به خیالش تاب «نداری»، ستون محکمی برایش نگذاشته، عشق و مهرش را لبریز کند.

«نرگس» اسم همان قهرمان قصه‌های کودکان «اریسایی» است که این روزها به جرم «پریشانی» به آدم‌های مجازی چنگ انداخته تا فرسنگ‌ها دورتر، «طومار دادخواهی» او را امضا کنند. دادخواهی نه برای سهمی بیشتر یا کمتر که در ازای ماجرای ناخواسته‌ای که یک روز پای «نرگس» ۲۹ ساله را به کوران جهل و عصبیت قبیله‌ای ناسپاس باز کرد. نرگس نام دختری است که این روزها نامش کلیک خور بیشترین صفحات مجازی شده است اما شهرتش را نه از خدمات انسان‌دوستانه‌اش در محروم‌ترین نقطه دنیا که از اتفاق غیر منتظره‌ای گرفته که با نامه‌نگاری‌های مجازی، روایت تلخش را بر سر زبان‌ها انداخته است. روایت «نرگس کلباسی» از ۶ سال پیش آغاز می‌شود؛ همان وقتی که تعبیر رؤیاهایش را نه در جایی شبیه «کانادا» و نه حتی شبیه «لندن» که در کورسویی شبیه «رایاگاردا» می‌یابد؛ همان زمان که مجنون قصه‌های زاغه نشینان هند می‌شود تا به خیال بوی «لیلی»، کوهستان‌های داغ «اریسا» را فتح کند یا شاید همان وقتی که رنج نداری را در ۱۲ سالگی می‌کشد تا ۱۷ سال بعد، درد کودکان نابینای «رایاگاردا» را بیشتر درک کند.

نرگس، ۶ سال پیش با یک فوق لیسانس مدیریت بازرگانی از کانادا به محروم‌ترین نقطه هند می‌رود تا به لذتی برسد که برای خیلی‌ها ناشناخته مانده، آن هم برای کودکی که از ۴ سالگی، دنیایش را از «اصفهان» با «لندن» عوض کرده است!: «پدرمان ما را طوری تربیت کرد که از مادیات دنیا لذت نبریم. با این که پدرم استاد دانشگاه بود ولی خیلی متوسط و حتی رو به پایین زندگی می‌کردیم. همیشه به آدم‌های فقیر کمک می‌کرد. من از ۱۲ سالگی سر کار می‌رفتم و در آن زمان به بچه‌های مهاجرین زبان انگلیسی یاد می‌دادم. در زندگی طوری تربیت شدم که برای به دست آوردن هر چیزی زحمت بکشم و اصلاً این‌طور نبود که همه چیز به راحتی در اختیار من باشد.»

قصه آمدن نرگس به هند اما به عزمی گره خورده که خیلی‌ها از زبان او نشنیده‌اند؛ همان اراده‌ای که باعث شد خیریه «پریشان» را به عشق کودکی که در یتیم خانه سریلانکا بزرگ کرده بود، در فاصله‌ای نه چندان دور در هند برپا کند: «۲۱ ساله که بودم در یتیم‌خانه‌ای در سریلانکا با یک بچه دو ساله به اسم پِریشان آشنا شدم که نابینا بود، نمی‌دانم چه چیزی داشت که به شدت به او جذب شدم؛ آن قدرها که اسم خیریه را هم به نام او گذاشتم. بعدتر به جست‌وجوی جایی رفتم که از همه محروم‌تر است و در نهایت رایاگاردای هندوستان را انتخاب کردم. در آنجا برای ۲۰ کودک نابینا یک یتیم‌خانه و برای ۵۰ دختر یتیم هم یک خانه ساختیم و خیلی کارهای دیگر که زندگی این بچه‌ها را تغییر داد.»

نرگس در یازده سالگی، مادرش را و در ۱۶ سالگی پدرش را از دست می‌دهد. اما هنوز پدرش را ابرقهرمانی می‌داند که خیلی‌ها حتی اسمش را هم نشنیده‌اند: «پدرم به من یاد داد هر چقدر بزرگ باشی، هر چقدر امکانات داشته باشی، هر چقدر تحصیلکرده باشی ولی اگر نتوانی با مردم باشی و با آنها بخوبی ارتباط برقرار کنی، هیچ نیستی. پدرم هیچ‌وقت اجازه نمی‌داد کسی او را دکتر صدا کند، همه باید به اسم کوچک صدایش می‌کردند.»

ماجرای دردناک نرگس از جایی آغاز می‌شود که یک روز چند تن از کودکان خیریه‌اش را همراه والدینشان به گردش می‌برد اما یکی از بچه‌ها ناخواسته به رودخانه سقوط می‌کند و غرق می‌شود. تا چند ماه بعد از این اتفاق که هوچی‌گری‌ها برای دادخواهی آغاز می‌شود، والدین کودک تحریک شده و به‌ دنبال سهمی می‌افتند که تا پیش از این، از وجودش بی‌خبر بودند و در نهایت اتهام قتل به امید اخاذی، پای نرگس را به پرونده‌ای باز می‌کند که آغاز گرفتاری‌های او می‌شود.

حسن کلباسی، پدری که زمانی عضو هیأت علمی دانشکده اقتصاد دانشگاه اصفهان بود، ۱۳ سال پس از مرگش، حالا بهترین فردی است که به یاری نرگس شتافته… نام و شاید هم سرشت او، پای رفقای قدیم و جدید را به پرونده نرگس باز می‌کند. دکتر محسن رنانی، استاد دانشگاه و اقتصاددان، یکی از همان آدم‌هایی است که با نوشتن یادداشت «برای حضرت نرگس» طی یک روز باعث می‌شود، دستگاه دیپلماسی ایران به مدیریت محمدجواد ظریف، یک دیپلمات واقعی وارد ماجرا شده و سرکنسول ایران در حیدرآباد هند، تمام تلاش خود را برای نجات نرگس به کار بگیرد. حتی مقامات سفارت ایران در هند هم با نرگس تماس می‌گیرند. از آن طرف هم صدها نفر از هموطنان ایرانی «طومار الکترونیک دادخواهی» او را امضا می‌کنند تا جرقه‌های انسانیت، صدای کمک‌خواهی نرگس را به آسمان بلند کند! اما نرگس برای رو سفید شدن از ماجرایی که در یک محله سنتی، متعصب و قوم‌گرا اتفاق افتاده، به تلاش‌های بیشتری نیاز دارد. نرگس هم البته در این مدت با نگارش نامه‌ای به مقامات ایالت اودیسای هند از آنان دادخواهی کرده است. او همچنین با تأسیس یک کانال تلگرامی و با راه‌اندازی «طومار آنلاین» از همه یاری خواسته است.

آن طور که نرگس در آخرین پست تلگرامی خود نوشته: «جلسه دیروز دادگاه با حضور نوریان، سرکنسول ایران در حیدرآباد برگزار شده و حتی یکی از پسرهای مرکز آنها هم به عنوان شاهد صحبت کرده است. پس از آن نیز قاضی حدود نیم ساعت با نوریان و وکیل نرگس صحبت کرده و نتیجه این که قاضی اعلام کرده است که نرگس به هیچ عنوان زندانی نمی‌شود و ممکن است جریمه نقدی برای او پیش‌بینی شده و مجبور شود خانه‌ها و مراکز متعلق به کودکان را واگذار کند.»

نرگس البته این حکم را ناعادلانه می‌داند و معتقد است این سیستم اداری و قضایی غیر منصفانه است! او زمان جلسه بعدی دادگاه را ۲۰ اکتبر (۲۹ مهر) اعلام کرده و تأکید می‌کند که هنوز هیچ حکمی صادر نشده است! تا دادگاه بعدی نرگس ۱۱ روز دیگر باقی مانده است اما «طومار آنلاین» او همچنان چشم انتظار امضای حامیان انسان‌دوستی است که پای نرگس ایستاده‌اند…

« نگذاریم نرگس تنها بماند!»

آیا پدیده و مقوله دولت- ملت یک پارادایم ازلی و ابدی است یا یک مقوله تاریخی که مثل هرپدیده اجتماعی تولد و رشد و زوال خود را دارد و لاجرم محکوم به دگرگونی است؟.

زمانی بشر کره زمین را هم چون حقیقتی مطلق مرکزعالم می انگاشت که نشستن هرگونه غبارتردید برعارض آن، در حکم پشت کردن به حقیقت و بهم زدن نظم کائنات و در اصل به هم ریختن نظم مستقر و مقدسی بود که صاحبان قدرت و مکنت بربلندای آن تکیه زده بودند و بهمین دلیل این تردیدها با پاسخ های کوبنده ای مواجه می شد. با این همه و برغم همه این تلاش ها، دیدیم که لکوموتیوتاریخ و آگاهی بشر در ایستگاه مطلوب واپسگرایان توقف نکرد و با عبور از متن قرون وسطا، راه ها و افق های جدیدی به سوی مدرنیته و عصرروشنگری گشود و معلوم گشت که نمی توان مسیر پیشروی و تکوین قافله تمدن و مناسبات نوین را علیرغم جان سختی مناسبات و باورهای کهن مسدودساخت.
حال می توان پرسید آیا مقوله ای به نام هویت ملی و دولت-ملت نیز، هم چون زمین که زمانی مرکزکائنات تلقی می شد، مرکزتغییرناپذیرهستی اجتماعی و مبنای نظم لایتغیر و مناسبات فی مابین جوامع بشری است که گردی نتواند برچهره اش به نشیند؟. بدیهی است که چنین باورهای مثل هرباورماقبل تجربی و پیشینی، بیش از آن که از تحولات و دانش و تجربه نشأت بگیرد از باورها و مناسبات کهن و رسوب کرده جوامع بشری تغذیه می کند. چنین رویکردی بجای تطبیق با تغییر وتحولات پیشرو و احیانا زدن مهرابطال تاریخی به خود، برعکس با دانش و دست آوردهای علمی برخوردگزینشی کرده و آن ها را در خدمت ماندگارساختن باورهای پیشینی خود بکارمی گیرد. اما با همه این ها، عناصر و محتوای برسازنده ملت-دولت نیز، مثل هر پدیده اجتماعی دیگر در گذرزمان دستخوش تغییر و تحول شده و اشکال نوینی پیدا می کند.

گرچه نقداین نوشته به ُصلب اندیشی در موردکلیت مقوله دولت- مدت، به معنی نادیده گرفتن تلاش های درون سیستمی و معطوف به دموکراتیزه کردن مناسبات نظم مستقرنیست، اما اولا در این جا نقدریشه ای از این مقوله و معطوف به مناسبات بدیل مدنظراست و نه ایجادرفرم در سیستم. ثانیا رفرم هم تنها در صورتی مؤثر و ترقی خواهانه خواهند بود که در راستای تحولات ریشه ای و روندهای رو به آینده جوامع بشری باشند، و گرنه سرانجامی جز واپسگرائی و بازگشت به گذشته نخواهند داشت. از این رو، رویکردنوشته حاضر به مسأله ملیت و دولت-ملت ها هم چون هرپدیده اجتماعی دیگر به عنوان مقوله ای تاریخی و متحول بوده و براین باوراست همانطور که اندام و پاهای انسان بالغ را نمی توان در تن پوش و یا پای افزار یک کودک جای دارد، بهمان سان اندام انسان درحال رشد و بلوغ را نیز نمی توان با ظرف ها و مناسبات اجتماعی سپری شده و یا در حال سپری شدن قالب گیری کرد. چنین تلاشی فرجام خوشی نخواهد داشت و تاریخ سرشار از تراژدی های برخاسته از سودای بازتولیدگذشته و پی آمدهای چه بسا فاجعه آمیزآن است. دولت-ملت همان گونه که هم چون یک پدیده تاریخی تحت شرایط معینی به منصه ظهوررسید، بهمان سان با فرسایش مؤلفه های برپادارنده اش جای خود را به مناسبات نوین و در راستای جهانی انسانی تر و انسانی جهانی تر می دهد. مشکل اساسی این نگاه آن است که اساسا چنان مصالحی که با آن ها بتوان جهان آرمانی خود را ساخت وجودخارجی ندارد.

نگاهی به استدلال های آقای آ.ئلیار در نقدمقاله«در پاسخ به دوانتقاد…»*

در وهله نخست ایشان گزاره”امروز ما در دوره جهانی شدن مناسبات سرمایه داری قرار داریم” را به نقل از نوشته من “تزی” نادرست و تبلیغی، و تقلیدی از نویسندگان کم پایه (مایه؟) خارجی می نامد. البته امروزه این بقول ایشان تزتقلیدی و تبلیغی دیگر یک واقعیت و حقیقت عینی-علمی و مورداجماع مراکزآکادمیک و دانشگاه ها و دانشمندان و نظریه پردازان اقتصادی و جامعه شناسان بزرگ …است. همانگونه که دیری است آگاهی بشر به گردش زمین حول خورشید به بخش لاینفکی از دانش بشری تبدیل شده است. چرا که خودعینیت سرمایه جهان وطن به مصداق آفتاب آمد دلیل آفتاب، دلیل وجودی خود است. بدیهی است که مختصات و جوانب گوناگون فرایندجهانی شدن، حتی ماهیت و جهت گیری های مسلط برآن که بورژوازی جهانی مهرخود را برآن می کوبد؛ محل چالش و نقد و بحث است (از نظرمن بزرگترین چالش مسأله برانگیز زمانه ماست). اما صرفنظر از ضرورت تمایز بین دو رویکردعمده کشاکش بین جهانی که تحت سیطره و دست اندازی سرمایه جهانی است ( سرمایه جهانخوار) و جهانی هم چون خانه مشترک همه انسان ها، که خارج از موضوع بحث این نوشته است؛ هیچ نظریه پردازجدی، جامعه شناس و اقتصاددان معتبری منکرپدیده جهانی شدن سرمایه به عنوان فاز و تحولی نوین در مسیرحرکت آن نیست؛ حتی اگر مخالف آن باشد. آتش چون می سوزاند پس وجود دارد و می توان تجربه اش کرد. درست برهمین منوال سرمایه جهانخوار وجود دارد، چون جوانب مختلف زندگی بشر را تحت تأثیرقرار می دهد و از قضا می سوزاند. اساسا جهانی شدن امروزه واقعیتی است اثبات شده هم به لحاظ نظری و هم مهم تر از آن به لحاظ عینی. بطوری که پی آمدهایش همه کشورها و آحادجوامع بشری را درگیرخودکرده و صرفنظر از ارزش گذاری مثبت یا منفی، هرشهروندی هرروز و هرلحظه با گوشت و پوست خود اثرات حضور آن را بر زیست و زندگی خود (بویژه در طی دوسه دهه اخیر) تجربه می کند. از این رو نمی توان شانه بالاانداخت یا سر در برف فرو برد و منکرحضورنیرومند و تعیین کننده آن شد.

و چنین است که پارادایم جهانی شدن، زمان و مکان و نقشه و نظم تاکنونی مناسبات کهن را بهم می ریزد و مناطق مختلف جهان را در سطح نوین و تنگاتنگی به مثابه ظروف مرتبط به هم متصل می کند (به نحوی که در بسیاری از حوزه ها نفوذ و قوانین خودمدارظروف بسته را بی اعتبار می سازد) و به آن هم چون یک دهکده جهانی معنا می بخشد. دهکده ای که در آن سلطه سرمایه با هویت مندی دولت-ملت های خودمدار آبشان در یک جوی نمی رود. تحرک فراملی سرمایه و بازارجهانی و تسلط آن به بازارهای ملی و امحاء یا ادغام آن ها در خود، جابجائی نیروی کار و انسان ها ( ترددهای آزاد و یا گسترش دامنه مهاجرت ها)، شکل گیری شبکه های ارتباطی فراکشوری و جهان شمول و حرکت بی مرزفرهنگ ها و هنرها و…، شکل گیری اتحادیه های منطقه و قاره ای و فراقاره ای، وابستگی های متقابل و تنگاتنگ قطب های اقتصادی و سیاسی جهانی به یکدیگر هم چون اجزاء یک سیستم واحدسرمایه جهانی، والبته به موازات آن رقابت ها و ستیزه جوئی هائی که برای فرادستی و اعمال هژمونی صورت می گیرد؛ و بطورخلاصه درهم تنیدگی روزافزون زندگی با دست آوردهای تکنولوژیک و ارتباطی با محتوای جهانی و اقتدارنهادهای مالی بین المللی، هرلحظه حضور و مفهوم جهانی شدن را به تک تک ما خاطرنشان می کند. در این میان، کلیدواژه هائی چون سویفت، همان سویچی که بستن آن رژیم اسلامی را به زانو درآورد، یا اکنون کلیدواژه ف آ ت ف (گروه ویره اقدام مالی برای مبارزه با پولشوئی و کنترل منشأ سرمایه ها…) و الزام رژیم برای پیوستن به پیمان شبکه های مالی و بانکی جهان… و ده ها نمونه دیگر قاعدتا باید واقعیت و معنای جهانی شدن را برای ما ایرانیان- در دگرگون ساختن آن چه که تا دیروزدرونی محسوب می شد- حتی بیش از دیگران محسوس تر کرده باشد.

اگر تغییرات بوجودآمده در طی یک نسل و حتی در خلال دودهه اخیر، از تغییرات صورت گرفته در طی چندین نسل پیشی می گیرد؛ پس ما با یک تکانه و رخدادعظیم و نه صرفا یک نظریه و یا تغییرات کمی مواجهیم که بدون آن قادر به درک معنای تحولات و از جمله بحران های عظیمی که بشرامروزی در حوزه های گوناگون اجتماعی و سیاسی و زیست محیطی با آن دست بگریبان است نخواهیم شد. باردیگر تأکید می کنم که تصدیق چنین واقعیتی به معنی تمکین و پذیرش بی چون و چرای روندهای حاکم بر آن که توسط سرمایه جهان خوار دیکته می شود نیست. چراکه، سرمایه جهان گستر نه فقط قادر به حل بحران ها و تبعیضات خود به وجودآورده نیست، بلکه آن را در اشکال نوین و با شدت بیشتری بازتولید می کند. همانگونه که در پارادایم قوام یافتن دولت-ملت ها، سرمایه از آن هم چون سکوی پرش و جهش به جلو بهره گرفت، امروزهم سرمایه دارای در مقیاس جهانی به استثمار و افزایش تضادها و تخاصم انسان ها دامن می زند.

هم چنین باید افزود که گزاره فوق هیچ ربطی به نژادپرستی ملت های غالب و امثال این گونه ادعاها ندارد. چرا که نقدی است علیه کلیت ناسیونالیسم اعم از غالب و مغلوب که از ماهیتی یکسان برخوردارند و باید به آن افزود که از قضا ناسیونالیسم غالب بیش از همه در تیررس چنین نقدی است. نکته اما آن است که تنها با درنگ بر تحولات ژرف زمانه و درک رخدادی که در جزیان است، و البته نقد ریشه ای آن می توان با آسیب هایش مقابله کرد و حتی آن چه را که از گذشته، مثبت و انسانی است حفظ و تقویت کرد و با کنشی آگاهانه و هدفمند با فجایع جهانی سازی سرمایه مقابله کرد و در شکل دادن به نظم نوین و انسانی که جامعه جهانی اکنون گرفتاردردزایمان آن است، مشارکت فعال داشت. و گرنه بدون درک مختصات پارادایم جدید*، زیربهمنی که ممکن است فرود آید دفن خواهیم شد. لازم به تأکیداست که مقولاتی چون نژاد و زبان و فرهنگ و حتی علاقه و تعلق خاطر به مکان تولد و زیست و… بخودی خوداموری طبیعی بوده و ذاتا پدیده هائی بی آزارند و از قضا از عناصرتشکیل دهنده جهانی انسانی و رنگارنگ هم چون خانه مشترک بشر. آن چه که به آن ها جنبه تفرقه افکنانه و تخاصم آمیز می دهد، همانا تبدیل شدن آن ها به دولت-ملت ها و کشاکش سرمایه و چالش های برخاسته از آن است. از همین رو سودای رجعت به گذشته و به نوستالژی پارادایم در حال زوال دولت-ملت ها، پارادایمی که بطوراجتناب ناپذیر از درون تهی و پژمرده می شود و خصلت جهانی می یابد، پاسخی بسنده به مصائت و چاش های واقعی و دردناکی که جهان با آن مواجهه است، نیست.

من در مطلبی دیگر به بحران های مهم پدیده جهانی شدن سرمایه، از جمله شکاف های طبقاتی و هولناک رو به گسترش، گرایش به سترون شدن کامل دموکراسی نیم بند بورژوائی، بحران زیست محیطی و بحران هویت دولت ملت ها و… پرداخته ام که در اینجا مجال پرداختن به آن ها نیست. اما امروزه هرکسی احساس می کند که سرمایه جهان وطن و مهاجم چگونه هویت های ملی و عناصربرسازنده آن ها یعنی زبان و قوم و نژاد و مرزها و فرهنگ ها و اقتصادیات و حتی آن دموکراسی محدود و بی یال و اشکم سابقا موجود و دریک کلام شرایط زیست بوم متعارف و سنتی بشر را درهم می ریزد، بدون آن که بتواند افق امیدبخش تری را ارائه دهد، و چگونه در برابراین دست اندازی های ویرانگر، مقاومت و کنش های متقابلی از منظر و جایگاه های متفاوت اجتماعی از واپسگرائی کامل تا رهائی بخش در برابرآن صورت می گیرد. عروج پدیده هائی چون چون داعش و اسلام سیاسی و یا کوبیدن برطبل ملی گرائی هم چون یک رهیافت از آن جمله است. از آن جا که جهانی سازی سرمایه حامل پاسخی واقعی به بحران سرمایه داری در فازدولت- ملت ها نیست، بلکه خودمولدبحران ها در ابعادنوین است [بازتولید شکاف های طبقاتی و انواع تبعیضات اجتماعی، بحران زیست محیطی، جنگ افروزی …) گرایش روبه رشدی به مثابه سنتز و بدیل کشاکش آن ها وجود دارد، که جهانی شدن عادلانه و انسانی و در عین حال چندگونه و رنگارنگ را در برابرجهانی شدن ناعادلانه، آمرانه و تبعیض آمیز قرارمی دهد.
وقتی از بحران دولتح ملت ها صحبت می کنیم، این بحران ها صرفنظر از اشکال و شدت خود، مختص جهان سوم و یا مناطق غیرپیشرفته نیست بلکه سرمایه داری پیشرفته هم اکنون با عبور از مخلوق خودساخته- پاردایم دولت ملت ها- و با ورود به پارادایم جهانی شدن، به تعارضات و بحران های درونی اقتصادی- سیاسی-اجتماعی دامن می زند که ظهورکسانی چون لوپن ها و ترامپ ها و یا شکل دادن به حاشیه نشینی در متن خودجوامع سرمایه داری پیشرفته از جمله آن هاست. وعده اعاده عظمت واقتدارگذشته آمریکا، بازخوانی غول رهاشده سرمایه های از بندوطن رسته، به درون بطری ، برافراشتن دیوارها و سیم های خاردار و امثال آن ها، بیانگربحرانی است که در فرایندجهانی شدن و یکه تازی سرمایه های مالی و بانکی و وال استریت هم چون نمادآن ها صورت می گیرد. هشداراخیربانک جهانی که حمایت گرائی ملی را خطربزرگی برای رشداقتصادی جهان عنوان کرده است … همه و همه بیانگرپدیده ای بنام بحران دولت- ملت هاست.

انتقال سرمایه از پارادایم دولت-ملت ها و نظم جهانی برخاسته از آن، به پارادایم جهانی شدن سرمایه (حرکت از مرحله نخست به مرحله سرمایه داری تعمیم یافته)، آن گونه که سرمایه داری جهان وطن دیکته می کند، گذری دردناک، خونین و چالش برانگیز است. در حقیقت ما با یک دوره انتقالی پیچیده و غیرخطی مواجهیم که در پی دست آوردها و وقوع انقلابات نوین فنی و ارتباطی، و به تبعیت از آن، سرمایه داری پوست اندازی کرده و واردفازجدیدی شده است. این نکته مهم را هم باید در نظرداشت که برخوردبا پارادایم پیشین، بیش از آن که از طریق براندازی و الغاء حقوقی صورت بگیرد، عمدتا از طریق تغییر و تهی و پژمرده کردن محتوای دولت ملت ها و سلب اقتدار و اختیارات آن بسودسرمایه جهانی از یک سو و حفظ و بهره گیری از جنبه هائی که بدردسرمایه داری در مرحله نوین می خورد، و در یک کلام خصلت جهانی دادن به نهادهای گوناگون اقتصادی و سیاسی … صورت می گیرد.

با توجه به نکات برشمرده شده، در حالی که ناسیونالیسم وملیت گرائی مثل هرپدیده دیگراجتماعی یک مقوله تاریخی و دارای شناسنامه و از تولد و رشد و تا زوال است، و با توجه به این که، آنچه که به مقولاتی طبیعی و ذاتا بی ضرر، چون نژاد و زبان و فرهنگ و… جنبه تخاصم آمیز می دهد، همانا تبدیل شدن آن ها به دولت- ملت است، می توان نتیجه گرفت که نگاه منتقدگرامی به مسأله ملی یک نگاه غیرتاریخی و ایستاست. درب بطری باز شده و غول سرمایه از مأوای گذشته خود به بیرون جسته و هیچ نقطه ای از جهان از تاخت و تاز آن، که بدنبال سود و نیروی کارارزان و تصاحب بازار و نصب کارگزاران برگزیده براریکه قدرت است، درامان نیست. البته معضل فقط نگاه غیرتاریخی نیست بلکه نوشته و ادعاهای ایشان مملو از آشتفگی و تناقضاتی است که لازم است نگاهی هم به آن ها داشته باشیم: ناتمام

سرکنسول ایران در حیدرآباد هند گفت: سفیر ایران در دهلی پیگیر پرونده نرگس کلباسی اشتری تبعه ایرانی – انگلیسی است که به دلیل پرونده یک قتل، با دردسرهای زیادی در هند مواجه شده است.

به گزارش گروه سیاست خارجی خبرگزاری فارس به نقل از خبرگزاری آنا، نرگس کلباسی اشتری دختر ۲۹ ساله ایرانی تباری است که به گفته خود از سال ۲۰۱۱ زندگی در غرب (انگلیس) را رها کرده و خود را وقف خدمت به کودکان نابینا در هند کرده است.

اشتری که در طول ۴ سال، موفق به تأسیس دو مرکز نگهداری کودکان در منطقه رایاگادا شده بود، طی دو سال گذشته یکی از مراکز خود را در پی اتهاماتی که به او وارد شده است از دست داد.

او در این مدت متهم به سهل انگاری در نگهداری یکی از کودکانی شد که در جریان یک گردش تفریحی در دریا غرق شده و تاکنون نشانی از این کودک به دست نیامده است.

اشتری که این روزها در شبکه‌های مجازی به دلیل اقدامات خیرخواهانه خود از سوی ایرانی‌ها بسیار مورد توجه قرار گرفته است اتهامات وارد شده را کاملا بی‌اساس می‌داند و معتقد است بافت قبیله‌‌ای که در منطقه رایاگادا حاکم است و نفوذ افرادی خاص، باعث شده که چنین اتهاماتی به وی وارد شود.

اما ورود ایران به پرونده اشتری از جمعه گذشته آغاز شده است. نرگس اشتری که تبعه ایرانی – انگلیسی است و با پاسپورت انگلیسی خود به هند سفر کرده است پس از بروز مشکلات با سفارت انگلستان در هند تماس می گیرد اما هیچ کمکی از سوی این سفارت به وی ارسال نمی‌شود. در گزارش روزهای اخیر یکی از شبکه‌های فارسی‌زبان خارج از کشور نیز موضوع بی‌تمایلی دولت لندن برای مشارکت در این پرونده مورد تاکید قرار گرفته بود.

اشتری پس از آنکه از هر گونه کمکی از سوی دولتمردان بریتانیایی ناامید می شود با سفارت ایران تماس برقرار می‌کند و سرکنسولگری جمهوری اسلامی ایران در حیدرآباد به محض اطلاع از وضعیت وی، اقدامات کنسولی درباره این تبعه را در حالی که پاسپورت ایرانی نداشت آغاز می‌کند.

در اولین اقدام سفیر ایران در هند در تماسی با اشتری از وضعیت او آگاه می‌شود و با توجه به اینکه او تنها یک کپی شناسنامه از ملیت ایرانی خود در دست داشت، سفارت ایران با هماهنگی وزارت امور خارجه و ثبت احوال اصفهان احراز تابعیت ایرانی را مسجل دانسته و گذرنامه ایرانی ظرف مدت ۵ روز از درخواست اشتری از ایران برای او صادر شد.

در پی این اقدام حسن نوریان سرکنسول ایران در حیدرآباد هند جمعه گذشته در دادگاه نرگس کلباسی اشتری در شهر رایاگادا در ایالت اودیسای هند حضور پیدا کرد.

نوریان در گفت‌و‌گو با خبرنگار آنا بیان کرد که سرکنسولگری ایران در حیدرآباد برای خانم اشتری یک وکیل ایرانی تبعه هند به خدمت گرفته است که به همراه وی در جلسه دادگاه حضور پیدا کرده و با مسئولان قضایی و پلیس هند درباره نرگس اشتری گفت‌و‌گو کرده است.

سرکنسول ایران درباره آخرین وضعیت پرونده اشتری در دادگاه نیز گفت: جلسه آینده دادگاه خانم اشتری ۲۰ اکتبر (۲۹ آبان) برگزار خواهد شد.

وی افزود: آقای غلامرضا انصاری سفیر ایران در دهلی در حال مذاکره و تماس با مسئولان هندی برای حل مسأله پرونده خانم اشتری هستند.

در کنار اقداماتی که دستگاه دیپلماسی ایران برای تبعه خود انجام داده است، مردم ایران نیز در روزهای گذشته با جمع‌آوری امضا به شکل خودجوش تلاش بسیاری برای جلب توجه جهانی به پرونده فردی کرده‌اند که به نظر می‌رسد به علت برخی نفوذهای فراقضایی در هند، با مشکلات متعددی رو‌به‌رو شده است.

فرضیه جسورانه “رویاهای رسولانه” که وحی و قرآن را به خواب‌های پریشان محمد و تفسیرهای غلط پیامبر از خواب هایش فرو می‌کاست از جهات گوناگون توسط ناقدان نقد شده است. من هم به نوبه خود در دو مقاله “سروش؛ تفسیر سخنان خداوند یا تعبیر خواب‌های محمد” و “ممتازبودگی مشرکان در فرضیه “خواب‌های محمد” سروش” پاره‌ای از نقدها را بر این فرضیه وارد دانسته ام.

مدعای “خواب‌های محمد” متضمن مدلولات و پیامدهایی است که از منظر سنت فکری مسلمانان بسیار شاذ و نامتعارف به نظر می‌رسد- مدعیاتی چون انکار وجود عالم غیب، وحی، نبوت، زندگی شخصی پس از مرگ، دعا، و غیره.

سروش

در نگاهی اجمالی به مدعای “خواب‌های محمد” به نظر می‌رسد که سروش تفسیری یکسره طبیعت‌‌گرایانه و این‌جهانی از آموزه‌های محوری اسلام − خصوصاً مفاهیم خدا، وحی، نبوت، معاد، عالم غیب، دعا − ارائه می‌دهد. البته سروش مدعای خود را یکسره طبیعت گرایانه نمی‌داند. او معتقد است که وجه الهیاتی و فرا‌طبیعت‌گرایانه فرضیه‌اش را فرض یک خدای غیر شخصی ناانسانوار تأمین می‌کند. بنابر این مطابق نظر او جز فرض خدای نامتشخص یا بی‌صورت محض، سایر مفاهیم متافیزیکی اسلام را باید کنار گذاشت. البته از نظر سروش این خدای غیر شخصی هیچ نقشی جز خلقت در این عالم ایفا نمی‌کند، هر چند که او در پاره‌ای مواضع خدا را در تمام جزئیات عالم فاعل و متصرف به شمار می‌آورد (مثلاً خداوند را فاعل جنایت هولوکاست می‌داند). اما وقتی که به مدعای “خواب‌های محمد” می‌رسیم، کاملاً روشن است که این خدای ناانسانوار غیر شخصی هیچ نقشی در این فرضیه ندارد (خلقت هم مفهومی انسانواره است که با انسانیت زدایی مطلق سروش از خداوند سازگار نیست). آیا این به آن معناست که سروش می‌کوشد تفسیری دئیستی از اسلام به دست دهد؟

در این مقاله مایلم که به سه موضوع مهم در خصوص مدعای “خواب‌های محمد” بپردازم:

در بخش اول، پاره‌ای از پیش فرض‌های مهم مدعای “خواب‌های محمد” را بررسی می‌کنم؛
در بخش دوم، پاره‌ای از اصول روش شناسی به کار رفته در این فرضیه پردازی را معرفی و تحلیل خواهم کرد؛
و در بخش سوم، پاره‌ای از مهمترین مدلولات و پیامدهای این فرضیه را استنتاج و ارزیابی خواهم کرد.

در این مقاله برای فهم و تحلیل جامع تر مدعیات سروش به نوشته‌های مکتوب او بسنده نشده است. بلکه علاوه بر آن مجموعه سخنرانی‌های متعدد او نیز به دقت مورد بررسی و ارجاع قرار گرفته است.
بخش اول: پیش فرض ها

یکم- مدرنیته پایگاه روشنفکری دینی

روشنفکر به دنبال تقرب به حقیقت، نقادی و کاهش درد و رنج‌های درمان پذیر آدمیان است. نقد قدرت‌های اقتصادی، سیاسی، دینی، ایدئولوژیک، و… بخش مهمی از وظیفه روشنفکران است. اما نقد از پایگاه ویژه‌ای صورت می‌پذیرد. به نظر سروش روشنفکری دینی از پایگاه مدرنیته دین و سیاست را نقد می‌کند. می‌نویسد:

“پایگاه نقادی روشنفکری دینی، مدرنیته است. به عبارتی دیگر، اکتشافاتی که در دوران مدرن صورت پذیرفته، اعم از علم جدید، فلسفه جدید، سیاست و هنر و اخلاق جدید؛ همه، به روشنفکر دینی، پایگاه نقد می‌بخشد. یعنی خرد جدید به او ترازویی و عینکی می‌دهد تا به وسیله آنها در سنت و قدرت دینی نظر کند و به توزین آنها بپردازد” (عبدالکریم سروش، “سنت روشنفکری دینی”، مدرسه، بهمن ۱۳۸۵، ص ۱۷).

به نظر سروش علم و فلسفه و سیاست مولفه‌ها و عناصر مدرنیته‌اند. باید به دنبال شاهد بازاری علم و فلسفه و اخلاق جدید رفت.

دوم- علم تجربی مولفه اصلی مدرنیسم

با این که “مدرنیته چیزی نیست جز علم مدرن، فلسفه‌های مدرن، هنر مدرن، سیاست مدرن، اقتصاد مدرن، معماری مدرن و امثال آنها“، اما وزن و ارزش میوه‌های مدرنیته یکسان نیست. به باور سروش علم تجربی مولفه اصلی مدرنیسم است. می‌نویسد:

“بلی، علم مدرن هم فرزند مدرنیته و تمدن مدرن غرب است اما این فرزند، با دیگر فرزندان مدرنیته تفاوت جوهری دارد. این فرزندی است که بلافاصله پس از زادن، دامن مادر خود را رها می‌کند و عیسا وار، سایه رسالتش را بر سر همه اقوام خودی و بیگانه می‌افکند… اگر ما را از مغرب زمین حظی و نصیبی مقدر کرده باشند، آن نصیب در علم مغرب زمینیان است که ابژکتیوترین تجلی گاه خرد مدرن و نقدپذیرترین آنهاست… پیداست که این میهمان فخیم و محتشم بدون آب و جارو بدین خانه در نمی‌آید و آن گیاه رنگین عطرآگین، بی مقدمه بر این خاک نمی‌روید، و نیز پیداست که آن مقدمات، خود از دو جنس اند: علت و دلیل. یعنی هم باید ذهن با آن بسازد، هم زندگی” (عبدالکریم سروش، “معرفت مولفه ممتاز مدرنیسم“، کیان شماره ۲۰، تیر و مرداد ۱۳۷۳، ص ۵).

سروش در موارد بسیاری بر جایگاه والای علم تجربی تأکید کرده است. به عنوان نمونه می‌گوید:

“به تجربه تاریخی بنگریم تا ببینیم علم جدید، فی‌المثل با مسیحیت چه کرده است. پاسخ پیداست. علم جدید به بی‌اعتباری یا کم‌اعتباری مسیحیت انجامید. نزاع کلیسا و علم جدید در قرون پانزدهم و شانزدهم میلادی، نزاعی بس سرنوشت‌ساز بود و سبب شد تا مسیحیت فروتن شود و پای در گلیم خود کشد، و حّد خود را بشناسد و مدعیّات انسان‌شناسی و جهان‌شناسی و خداشناسی خود را سامان مو‌جّه‌ تری بدهد و هم‌ زیستی با علم را آغاز کند و در یک کلام “دین‌تر” شود. یعنی به کارکرد اصلی دین که همانا تنظیم رابطه درونی مخلوق و خالق است نزدیک‌ تر گردد. این که علم جدید با اسلام چه خواهد کرد، سئوالی است تاریخی و پاسخی حدسی و فرضی دارد. مسلمانان هنوز این مواجهه را نیاز موده‌اند و از این که در معرکه آن نزاع نیفتاده‌اند نباید ذوق زده باشند” (متن مقاله دکتر سروش در همایش “دین و مدرنیته” ).

داوری و حدس سروش این است که علم تجربی و فلسفه‌های جدید با اسلام همان خواهند کرد، که با یهودیت و مسیحیت کردند:

“فلسفه‌های مدرن نیز در چالش با دین، دست کمی از علم نداشتند. با این تفاوت که تأثیرات علم ملموس‌تر بود و تأثیرات فلسفه نامحسوس. فضای استبدادی ممالک اسلامی، هیچ‌گاه به مواجهه طبیعی و آزاد این رقیبان، مجال و رخصت نداد و ضعف و قوت اسلام در این آوردگاه، نهفته و نامعلوم ماند. و همین موجب توّهم استغنایی شد که دامن مسلمانان را هنوز که هنوز است رها نکرده است… باری، بر صاحب این قلم کمابیش ـ در حد طاقت بشری ـ آشکار است که تجربه اسلام در دوران مدرن چندان متفاوت با تجربه مسیحیت و یهودیت نخواهد بود” (پیشین).

سوم- آموزه تابعیت مطلق دین به برون دین

قبض بسط تئوریک شریعت که دین را ثابت و مقدس و معرفت دینی را متغیر و غیر قدسی به شمار می‌آورد، در پی تبیین تحول معرفت دینی بود و این تحول را به نحو “کلی” و “مطلق” به علوم بشری فرو می‌کاست. در قبض و بسط معرفت دینی تابع کلی و مطلق معارف بشری شد. سروش پروژه بشری کردن فهم و معرفت دینی را به خود دین- که ثابت، قدسی و سخنان خداوند به شمار می‌آورد- تعمیم داد. یک احتمال این است که آگاهانه و به طور پیشینی بشریت مطلق و کلی معرفت دینی را به خود دین تعمیم داده است. احتمال دیگر این است که به طور پسینی پروژه بشریت کلی و مطلق معرفت دینی او را رفته رفته به بشریت کلی و مطلق خود دین رانده باشند. یعنی بشری کردن کلی و مطلق خدا، نبوت، وحی و معاد پیامد منطقی علم گرایی و فلسفه گرایی او بود (درباره خدا، در عین این که به طور مطلق به غیر بشری بودن خدا باور دارد، اما از سوی دیگر اذعان می‌کند که خدا را هم انسان‌ها مطابق پیش فرض‌های خود ساخته اند).

سروش می‌گوید فرضیه خواب‌های محمد نتیجه منطقی قبض و بسط تئوریک شریعت است. برای این که متن/قرآن ساکت بوده و فهم آن تابع پیش فرض‌های برون دینی است. سپس پیش فرض‌های برون دینی اش- یعنی خدای غیر شخصی، عدم توانایی خدا برای سخن گفتن، عدم اعزام رسول و نبی توسط خداوند برای ابلاغ سخنانی که نگفته، خطای استراتژیک محمد در تفسیر خواب هایش، و… – را یکی یکی بر می‌شمارد و مدلل می‌سازد. یکی از پیش فرض‌های مهم او پذیریش نظریه‌های علوم تجربی است. آیات قرآن با این علوم تعارض دارند و فرضیه خواب‌های محمد به راحتی و سادگی تمام این مسئله را حل می‌کند. می‌گوید:

“یکی از پیش فرض‌های من این است که بالاخره من علم جدید را- حالا با ضعف و قوتش- به هر حال مفروض می‌گیرم. یعنی این چنین نیست که این اکتشافات را ما سست بگیریم، غیر قابل اعتنا بدانیم، و به تکلف و اینها هم من قائل نیستم. که ما هی بخواهیم بپیچانیم… کتاب‌های دیگر- تورات و انجیل- در بیداری نوشته شده‌اند. یعنی یک خصوصیتی در اینجا هست که این تئوری فقط در اینجا[قرآن] کاربرد دارد” (روش تعبیر رویای رسولانه، دسامبر ۲۰۱۴. بخش اول، دقیقه ۷۵- ۷۲ ).

چهارم- حذف مدعیات متافیزیکی قرآن به تیغ اوکام

ویلیام اوکام در قرن ۱۴ میلادی اصل “تیغ اوکام” یا “اصل اختصار تبیین” را طرح کرد. دستورالعمل اوکام این است: “در توضیح و توصیف، بخش‌های نا ضروری را حذف کن”. به تعبیر دیگر: “میان دو نگره که توان توصیف و پیش‌بینی یکسانی دارند، ساده‌ترین را بگزین. در این‌جا منظور از “ساده‌ترین” نگره، نگره‌ای است که کم‌ترین پیش فرض‌ها در آن به کار رفته باشد”.

سروش می‌گوید یکی از مهمترین پیش فرض‌های فرضیه خواب‌های محمد، اصل اوکام است. یعنی مطابق این اصل، برای خوانش قرآن، تمامی مدعیات متافیزیکی محمد/ قرآن را حذف کرده و به کمترین پیش فرض‌های متافیزیکال قناعت کرده است، برای این که هیچ کس نمی‌تواند مدعیاتی چون وجود خدای متشخص انسانوار، سخن گفتن خداوند یا وحی، انتخاب و اعزام رسول و نبی از سوی خداوند، وجود روح یا نفس، وجود ملائکه‌ای چون جبرئیل، وجود زندگی شخصی پس از مرگ، و… را اثبات کند. می‌گوید:

“ما باید همیشه پدیده‌ها را که تفسیر می‌کنیم، با کمترین داده‌ها بتوانیم تفسیر کنیم. چون اگر شما مثلاً بگوئید آدم روح دارد، خوب این را چه طوری می‌خواهید اثبات بکنید؟ این روح یک جوری است که می‌تواند بیاید سر شما، می‌تواند بیاید تو خواب شما، اینها شما همش را مفروض گرفته اید که می‌گوئید پدر من به خواب من آمده، و کی از عهده اثبات این مفروضات بر می‌آید؟ فوق العاده اینها سنگین است. به همین دلیل است که ما تا بتوانیم با مفروضات ساده تر یک پدیده‌ای را توصیف بکنیم، سراغ مفروضات سنگین تر نمی‌رویم، آنها خیلی سنگین است. اصلاً فرض این که پدر من که یک وقتی از دنیا رفته، این اصلاً می‌داند که من کجا هستم، می‌داند من کی خوابم، می‌داند من کی بیدار هستم، بعد چه جوری بیاید سراغ من، چه شکلی؟ اینها هر کدامش هزار صعوبت دارد برای این که شما وارد تفسیرش بشوید. خوب ما یک اصلی داریم در تفسیر پدیده‌ها در جهان، همان اصل تیغ اوکام. که می‌گوید: ما نباید بی جهت جهان را شلوغ بکنیم. شلوغ تر از اینی که هست بکنیم. یعنی فرض یک موجوداتی را تو این عالم بکنیم برای این که یک پدیده‌ای را تفسیر کنیم. یک پدیده شما دارید، ده تا پدیده دیگر را شما فرض می‌کنید تا این یکی را تفسیر کنید. ما هر چه که بتوانیم با تیغ منطق این را ببریم و کمتر کنیم این مفروضات را، کارمان موفقتر است. من بیایم برای یک خواب[خواب محمد] یک فرض‌های عظیم متافیزیکی بکنم که واقعاً اگر کسی یقه مرا بگیرد که اینها را چه جوری اثبات می‌کنی؟ چه جوری توضیح می‌دهی؟ من که از عهده اش بر نمی‌آیم. به همین دلیل در یک سخنرانی درباره فرضیه رویاهای رسولانه گفتم که من با متافیزیک minimum تئوری ام را توضیح می‌دهم. چون شما اگر بخواهید یک متافیزیک maximalist این جا به کار ببرید ممکن است ظاهراً کارتان آسان بشود، اما از پس آن مفروضات بر نمی‌آئید. بگوئید یک خدایی هست، یک ملائکه‌ای می‌فرستد، اوه اینها برای هر کدامش برای کسی که می‌خواهد تفسیر شما را بشنود محل سئوال است… به همین دلیل تفسیر مولوی که می‌گوید در خواب خودت با خودت حرف می‌زنی متافیزیک حداقلی پشت سرش هست که راحت تر از عهده تفسیر بر می‌آید. تا این که روح و ملائکه و نفس و عالم بالا و سیر در ملکوت و آمد و رفت این ارواح در این عالم و چیزهایی که ما واقعاً کمترین خبر را از آنها نداریم و فرضش یک بار سنگینی را روی دوش ما می‌گذارد… در تجربه‌های عرفانی آدم در واقع در خودش دارد سیر می‌کند… پیامبر هم یک همچین حالتی داشته. حالا این که ایشان می‌گوید من از خدا شنیدم، یک تفسیرش اینه که بله آدم می‌تواند در خودش سیر بکند، و چون خود آدمی الهی است و هر خودی الهی است، منتهی ذهن ایشان پیشاپیش هم با این تئوری مجهز بوده است که خدایی وجود دارد، خدای ابراهیم، خدای موسی، خدای عیسی، خیلی راحت این امر به خدا نسبت داده شده است و ما هم البته صادق می‌دانیم. اما آن چه که در نفس پیامبر در ذهن او- حالا ما کلمه نفس هم به کار نمی‌بریم، چون اون خودش باز یک متافیزیک فلسفی ستبری دارد که راحت هم نمی‌شود اثباتش کرد– ولی تو وجود او، تو شخصیت او، این قصه می‌گذشته، و ایشان این را چنین دریافت می‌کرده، لذا نه دروغ می‌گفته، نه باطل است. که من این را خودم نمی‌گویم، این را خدا به من می‌گوید، من چنین دریافت می‌کنم، من می‌فهمم که همه چیز این عالم الهی است، لذا چیزهایی هم که در گوش من خوانده می‌شود الهی است” (روش تعبیر رویای رسولانه، دسامبر ۲۰۱۴. بخش دوم، دقیقه ۴۲- ۳۳ ).

یکی از مهمترین اشکالات سروش بر برخی نظریه پردازان درباره وحی و قرآن این بود که آنان صرفاً به مباحث زبانی و پدیدارشناسانه اشتغال می‌ورزند و هیچ اشاره‌ای به مبانی متافیزیکی نظریه شان نمی‌کنند. به گفته سروش، بدون روشن کردن مبانی متافیزیکی هرگونه فرضیه سازی فاقد اعتبار است. به همین دلیل او به طور مبسوط از مبانی متافیزیکی حداقلی فرضیه اش سخن گفته است.

پنجم- مکانیسم خواب دیدن

مدعای فرضیه خواب‌های رسولانه این بود که کل قرآن محصول خواب‌های محمد است. ممکن است کسی ادعا کند که خداوند در خواب همه آن تصاویر را به محمد نشان داده و در خواب با او حرف زده است. اما این مدعا کاذب است. فرضیه پردازی که دین را تابع کلی و مطلق علم تجربی و فلسفه‌های مدرن می‌کند، نمی‌تواند نظریه‌های علمی و فلسفی خواب دیدن را در فرضیه اش نادیده بگیرد. سروش به صراحت تمام می‌گوید که خواب فقط و فقط ظهور سمعی و بصری خود بیننده خواب است :

“می گویند من پدر مرحومم را در خواب دیدم. اولاً: پدر مرحوم خود شما هستید که به شکل پدر مرحوم در می‌آئید و خودت خودت را می‌بینی. پدر مرحوم که جایی نیست که توی خواب بنده و شما بیاید، “آن تویی” به قول مولانا، آدمی وقتی که خواب می‌بیند خودش نزد خودش می‌رود. ما وجودمان چند لایه است یک لایه از وجودمان نزد لایه دیگری از وجودمان می‌رود:”تو یکی تو نیستی ای خوش رفیق/بلکه گردونی و دریایی عمیق. تو به آن وقتی خواب اندر روی/ تو ز پیش خود به پیش خود شوی”. از پیش خودت به پیش خودت می‌روی، خودت در گوش خود چیزی می‌گویی، خودت به صورت دیگری در می‌آیی. به صورت دوستت، مادرت، پدرت، و با خودت سخن می‌گویی و فردا فکر می‌کنی آنها آمدند و با تو سخن گفتند” (دقیقه ۱۸/۳۰ تا ۱۹/۳۰).

پس محمدی که قرآن را تولید کرده و تولیدش محصول سمعی/بصری خواب هایش بوده، همه آن صور دیده شده و صداهای شنیده شده را خودش خلق کرده و خودش با خودش حرف می‌زده و خودش، خودش را به صور گوناگونی چون خدا، قیامت، بهشت، جهنم، تاریخ، آسمان، زمین، و… به نمایش می‌گذارده است. همین و بس. باز هم به یاد داشته باشیم که منظور از خود شخص، روح یا نفس محمد نیست که فرضیه خواب‌های محمد فاقد این گونه مدعیات متافیزیکی است.

اگر فرضیه پردازی سروش بناست که متکی بر علم تجربی و فلسفه‌های مدرن باشد، لاجرم باید مفهوم محوری این فرضیه- یعنی خواب را- بر اساس آخرین مطالعات علمی دانشمندان علوم شناختاری و عصب شناسی و فلسفه ذهن بنا کند، نه نظرپردازی‌های ذوقی عارفان قرون گذشته چون مولانا و ابن فارض (به عنوان نمونه، رجوع شود به: تقی کیمیایی اسدی، خلقت و تکامل مغز و روان، نشر نگاه معاصر، فصل خواب، صص ۹۶۸- ۹۳۱ ).

تا حدی که من اطلاع دارم، سروش فقط در برنامه پرگار به فرایندهای علمی خواب دیدن اشاره کرده است. به گفت و گوی پرگار بنگرید:

“مجری: رویا پنداشتن قرآن یک پیامدهایی دارد که اتفاقاً عالمان در موردش صحبت کردند. در مورد خود رویا صحبت کردند. آنها که درباره انسان، روحیات انسان و مغز انسان مطالعه کردند می‌گویند که رویا آن چیزی است که ما وقت روایت کردن می‌سازیم تا قبل از آن، به قول آنها، اینها سیگنال‌هایی است، نشانه‌هایی است، که از یک بخش مغز، از ساقه مغز، به بخش دیگر مغز می‌رود. و اینها پراکنده است و نظمی درش نیست. معنی اش این است که وقتی رویا گفته می‌شود تازه نظم حاصل می‌شود. عملاً پیامد این، این خواهد بود که اگر شما معتقد هستید قرآن حاصل رویاهای پیامبر است، معناش این است که قرآن را پیامبر ساخته از مجموعه‌ای از نشانه‌هایی که در مغزش حادث شده و خودش نظم داده به اینها”.

سروش: بله من همین عقیده را دارم. پیامبر در واقع مولف قرآن بود. این را من در نوشته‌های خودم آورده ام.

مجری: آنهایی که این نظر را می‌دهند آقای سروش، می‌گویند که آن چه که ما رویا می‌پنداریم قبل از آن یک مجموعه کاملاً بی نظم، و حتی لفظ بی معنی هم به کار می‌برند، این تحقیقات از دهه هفتاد میلادی شروع شده

سروش: اشکالی ندارد.

مجری: می‌گویند مجموعه‌ای از نشانه ها، تصاویر بی معنی و بسیار پراکنده به مغز ما می‌آید، آن وقتی نظم پیدا می‌کند که ما شروع می‌کنیم به روایت کردن اینها. در واقع روایت کردن اینها ساختن اینهاست.

سروش: بله، ببینید، من واقفم به آن مطلب. ولی توجه بفرمائید محصول مهم است، چون امور بی نظم نزد همه هست، ولی وقتی که محصول کارخانه را شما می‌بینید، می‌بینید در نزد برخی‌ها به صورت اشعار فوق العاده‌ای در می‌آید مثل شعر حافظ یا مولوی، در نزد بعضی‌ها هم سخنان یاوه‌ای در می‌آید. لذا این که پیش از این چه بوده، آن قدر مهم نیست که پس از این به چه صورت در می‌آید؟

مجری: برای شما مهم نیست که شخصیت پیش از رسیدن به پیامبر چه بود؟

سروش: اصلا ما پیش و پس نداریم در اینجا. وحی را پیامبر تولید می‌کند. وحی در واقع تألیف پیامبر است. خداوند یک شخصیتی آفریده، همین و بس. بقیه اش به او واگذار شده. این شخص با این ظرفیتی که دارد و با توانایی‌هایی که دارد، به قول شما به اون سیگنال‌های بی نظم، نظمی می‌بخشد که ما وقتی به آنها نظر می‌کنیم می‌بینیم چقدر پر مغز و پر معناست. عین حافظ که همین کار را می‌کرد. عین دیگران” (دقیقه ۲۸- ۲۴ ).

اما سروش نتیجه این خواب ها- یعنی قرآن- را کاملاً پریشان، در تعارض با فلسفه و علم تجربی مدرن، سرشار از تناقض نماها و تناقض به شمار می‌آورد. برای حل همین مسائل و معضلات است که می‌گوید اگر همه آنها را به خواب‌های محمد تبدیل کنیم، همه این مسائل یک باره حل خواهند شد.

ششم- حالات محمد در حین تجربه‌های وحیانی

به گفته سروش، روایت‌های تاریخی درباره تکون وحی مهمترین پیش فرض تأیید کننده فرضیه خواب‌های محمد هستند. او بارها روایت‌های تاریخی درباره احوال محمد در زمان نزول وحی را ذکر کرده و به عنوان نمونه می‌گوید:

“گفته‌اند که پیامبر – همه وقت، همه وقت- وقتی که وحی به ایشان می‌رسید به حالت نا متعارفی می‌رفت. حالا اسمش را فعلاً نمی‌آوریم که چیست؟ و از اطراف خودش غافل می‌شد و گاهی می‌گویند که این حادثه و این تجربه برایش چنان برایش سنگین بود که عرق می‌کرد. یا دهانش کف می‌کرد. و این جور چیزها. به همین سبب همین هم تأیید می‌کند که در احوال نامتعارفی این اتفاقات برای پیامبر می‌افتاده. چشم هایش بسته می‌شده، و خلاصه مثل این که چیزهایی از پیش چشم او رژه می‌رفتند” (روش تعبیر رویای رسولانه، دسامبر ۲۰۱۴. بخش اول، دقیقه ۵۷ ).

البته سروش در موارد دیگر گفته است که این احوال، ویژگی‌های افرادی است که دارای بیماری صرع هستند. به عنوان نمونه می‌گوید:

“همه مورخان نوشته‌اند که پیامبر وقتی حالت وحی به او دست می‌داد، یا تجربه پیامبرانه، از خود بی خود می‌شد. مثل صرعی‌ها بر زمین می‌افتاد، گاه کف از دهانش بیرون می‌آمد، گاهی پس از آن تجربه سر درد می‌گرفت، علی ایحال از اطراف خودش غافل می‌شد. مثل یک کسی که به خواب سنگینی فرو رفته، به یک حالت نا هشیاری و نیمه هوشیاری. همیشه احوال وحی همین طور بوده. حالا چه در طول روز بود که مردم می‌دیدند که ایشان به این احوال دچار می‌شود، و چه شب بود که در خواب بود ایشان، یا در خلوت بود. این به دست ما یک سر رشته‌ای می‌دهد. که این تجربه نیمه هوشیارانه را ما از تجربه‌های هوشیارانه باید فرق بگذاریم” ( رویای وحیانی، دقیقه ۱۶- ۱۴ ).

چند پرسش:

الف- اصل کلی و تنظیم کننده سروش این است: همه روایات و احادیث جعلی/دروغ هستند، مگر آن که به طور استثنایی عکسش ثابت شود. احادیث و روایات درباره حالت‌های محمد در زمان دریافت وحی چگونه بر سروش اثبات شده اند؟
ب- مقتضای علم گرایی سروش- که پیش فرض مهم فرضیه اوست- در این مورد چیست؟ آیا نباید با این گونه شواهد تاریخی که سروش از دائمی و همیشگی بودنشان در تمامی زمان‌هایی که وحی دریافت می‌شد سخن می‌گوید، مدعای بیماری صرع محمد را بپذیرد؟
پ- کجای این روایت‌ها اثبات می‌کنند که قرآن محصول خواب است؟ پیامبر در حال سفر، در حال جنگ و در دیگر احوال بیداری مهبط وحی قرار می‌گرفته است. آن روایت‌های مورد استناد سروش می‌گویند که همه آن احوال در زمان بیداری به او دست می‌داده اند، نه در شب‌ها و دیگر اوقاتی که می‌خوابیده است.
ت- نورولوژیست‌هایی که بر روی تجربه‌های عارفانه تحقیق کرده اند، تجربه‌های عرفانی را به خواب فرو نمی‌کاهند.

با همه اینها، سروش ادعا می‌کند که از نظر فلسفی محال است که در بیداری محمد مهبط وحی قرار گرفته باشد. به ادعای او، از نظر فلسفی هرچه که رخ نداده وجودش محال بوده که رخ نداده است. بدین ترتیب،

“ممکن است شما بگوئید چرا در بیداری بهش[ به محمد آن سخنان را] نگفتند؟ حالا من نمی‌دانم چرا نگفتند؟ ولی از این که فعلاً رخ داده پیامبر با آن ساختمانی که داشته، در آن شرایطی که زندگی می‌کرده، امکان نداشته که در بیداری با او [خدا یا واسطه او جبرئیل] سخن بگویند و لذا وحی سمعی- بصری ایشان این چنین[در خواب] بوده” است (روش تعبیر رویای رسولانه، دسامبر ۲۰۱۴. بخش دوم، دقیقه ۵۷).

هفتم- خدای غیر شخصی ناانسانوار

اولین و مهمترین پیش‌فرض متافیزیکی برون دینی سروش برای خوانش قرآن این است که خدا موجودی غیر شخصی است. سروش اعتراف می‌کند که خدای قرآن موجودی متشخص و انسانوار است، اما مطابق قبض و بسط، باید تمامی آن آیات را با این پیش فرض برون دینی سازگار کرد. می‌گوید فرضیه “خواب‌های محمد” :

“یک تئوریی است که برای جهانی ساخته شده و در خور جهانی است که خدا در آن جهان impersonal است. یعنی شخص نیست… من البته قبول دارم که اگر به خود متن باز مراجعه کنیم شاید که این نظر[ خدای غیر شخصی] در آنجا یافت نشود… باز اگر به متن مراجعه کنیم… خدا کسی را فرستاده، پیغمبری دارد، پیام آور اوست… این درک شبانانانه از خداوند است… همه چوپان هستند… ما خداوند را به عنوان یک شخص که حالا یک جایی هم نشسته، در عرش یا، ذهنی هم دارد مثلاً، و ذهن او کار می‌کند، فکر می‌کند، فهمی دارد، ما دعا می‌کنیم، در اثر دعای ما مثلاً تصمیمی می‌گیرد، یا اجابت می‌کند، یا اجابت نمی‌کند، رد می‌کند، قبول می‌کند، نظرش عوض می‌شود فی المثل، و یک روز خوش است، یک روز ناخوش است، و امثال اینها. خوب این احوال را نمی‌شود برای خداوند قائل بود، به همان دلیلی که حتی کلام سنتی هم می‌گوید که وجود خدا بیکران و بی نهایت است و ثبات هم در ذات او هست، بسیاری از این احوال را به او نسبت نمی‌شود داد، حتی دعا کردن هم به این شکل متعارفی که ما داریم، به هر حال یک صورتی و کاریکاتوری از دعاست. یعنی اگر قائل به یک خدایی بشویم که تغییر اراده و نظر نمی‌دهد، آن وقت باید در همه اینها یک نظر مجددی بکنیم. به هر حال، پیش فرض این مقالات یک خدای غیر شخصی است، یک خدای impersonal است، که می‌توانیم از او به صورت یک شعور کیهانی، یا بگوئیم یک روح بیکران که در همه کالبد جهان جاری است. یک شعوری که همه چیز را در بر گرفته، چنین می‌توانیم تعبیر بکنیم. به قول مولانا جان جهان است… متافیزیک ما متافیزیک وصال است، نه متافیزیک فراق.. یعنی به هیچ عنوان، از هیچ جهت، و به هیچ معنا خداوند از مخلوقش جدایی ندارد. و این وصال، وصال تام و تمام است. نه یک وصال مجازی، یک وصال نیمه کاره، این چنین نیست” (روش تعبیر رویای رسولانه، دسامبر ۲۰۱۴. بخش اول، دقیقه ۲۵- ۱۵ ).

خدای محمد که در قرآن آمده، خدای متشخص انسانوار است. سروش می‌گوید که این تصویر از خدا، تصور چوپانان است. چوپان قصه موسی و شبان چنین تصوری از خدا داشت و موسی او را به تنزیه فرا می‌خواند. سروش با استناد به این آیه، “وَمَا یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلَّا وَهُمْ مُشْرِکُونَ: بیشترینه ایشان به خداوند ایمان نمی‌آورند، مگر آن که [باطناً] مشرکند” (یوسف، ۱۰۶)، تصور انسانواره از خداوند را مشرکانه به شمار می‌آورد که باید تنزیه شود.

بدین ترتیب، “خدای غیر شخصی ناانسانوار”، پیش فرض متافیزیکی مهم فرضیه خواب‌های محمد است. می‌گوید:

“من اگر بخواهم موضع خودم را با تعابیر فیلسوفان خودمان بگویم، باید بگویم من وحدت وجودی هستم… و این وحدت وجود هم یک پیشینه خیلی ستبر و محکمی در عرفان و فلسفه ما دارد. مخصوصاً به دست ملاصدرا که در این جا خصوصاً عرفان و فلسفه خیلی به هم گره می‌خورند و ملاصدرا می‌کوشد تا سخنان و دریافت‌های عارفان را برهانی بکند، به تعبیر خودش. آره من این جوری فکر می‌کنم، یعنی بین خدا و خلق هیچ جدایی نیست، هر جا پای وجود باز می‌شود، آنجا پای خدا هم باز می‌شود. یعنی اگر من می‌گویم این آب وجود دارد، یعنی خدا در این آب هست، چون کلمه وجود را در این جا من به کار بردم. برای این که آن چه که حقیقتاً وجود دارد خداوند است، بقیه وجودات همه وجودات مجازی هستند” (دقیقه ۱۰۱- ۱۰۰ ).

امام محمد غزالی گفته بود: “اصولاً جمیع الفاظ زبان وقتی در حق خداوند به کار می‌روند، مجازی و استعاری می‌شوند” (امام محمد غزالی، احیأ علوم الدین، جلد ۴، ربع منجیات، کتاب التوحید و التوکل، ص ۲۵۵).

سروش با استناد به همین سخن می‌گوید:

“هر صفتی را که ما آدمیان داریم و به خدا نسبت می‌دهیم مجازی است، جنبه حقیقی ندارد. هر صفتی از اوصافی که ما هم داریم و آن گاه می‌گوئیم خداوند هم دارد… ما مجازاً و کنایتاً آن را در مورد خدا به کار می‌بریم، اگر حقیقتاً به کار ببریم، مشکلات الهیاتی فراوانی به وجود خواهد آورد که از عهده آن بر نمی‌آئیم” (دقیقه ۱۲).

بدین ترتیب، وجود حقیقتاً متعلق به خدای بی صورت محض است و بقیه موجودات مجازاً وجود دارند. اما تمامی صفات انسانی حقیقتاً به انسان‌ها تعلق دارد و اگر هم درباره خداوند به کار روند، مجازی است. سروش می‌گوید انسانوارگی خداوند بسیار رایج است و کمتر می‌توانند خدا را در بی صورتی مشاهده کنند:

“حتی اگر شما بگوئید خدا رحیم است، یعنی رحم دارد، یک مفهوم انسانی را به کار گرفته اید. رحم چیزی است که در آدمیان صاحب عاطفه است. خدا عاطفه به معنای انسانی کلمه ندارد.لذا رحم هم ندارد. اگر بگوئید خدا خشم هم می‌گیرد، باز یک مفهوم انسانی به کار برده اید، خشم مال ماست. و این را به خدا نسبت دادن نارواست. سمع دارد، می‌شنود، شنیدن یک امر انسانی است. دیدن یک امر انسانی است و هر چیزی از این قبیل. چون اساسا ما زبانمان را برای معرفی خدا یا خدایان نساخته ایم. آدمیان زبان را برای زندگی خودشان ساخته‌اند. برای آن چه که در اطرافشان می‌گذرد. همه مفاهیم از این طبیعت یا از این انسان برگرفته شده” (دقیقه ۴۴- ۴۲).

خداوند گویی می‌شنود، گویی حرف می‌زند، گویی می‌بیند، گویی مهربان است. اما در حقیقت فاقد همه این اوصاف انسانی است. خدا ذهن ندارد و حیات هم ندارد. در یک جا می‌گوید:

“این که خداوند زنده است، مسئله مشکلی است. قطعاً اگر حیاتی هم دارد به معنایی که ما داریم نیست، که یک ترکیب موجود ارگانیک باشد، اکسیژنی تنفس می‌کند، این حرف‌ها نیست. بیشتر آنها منظورشان این بود که اگر موجودی شنوا باشد و دانا باشد، این معنایش این است که خواب نیست، معناش این است که زنده هم هست. به این معنا خدا را حی محسوب می‌کردند، یعنی مرده نیست. اما این که حیاتش چیه؟ در قرآن داریم که خدا نه چرتش می‌گیرد و نه به خواب می‌رود، به این معنا بیدار است. اما این که حقیقت بیداری خدا یعنی چی؟ باز هم ما نمی‌دانیم. همانی است که هست” (دقیقه ۳۶- ۳۴ ).

در سخنرانی دیگری در این مورد صریح تر سخن گفته است :

“من سر زنده بودن خدا بحث نمی‌کنم، چون این مفهوم پیچیده‌ای است. و ما هم درکی که از حیات داریم این حیاتی است که در ارگانیسم‌های شناخته شده داریم. خداوند چگونه می‌تواند حیات داشته باشد؟ برای ما مشکل است” (دقیقه ۵۱- ۵۰ ).

سروش خدای بی صورت فاقد ذهن را فاقد علم به دیگری به شمار آورده و می‌گوید علم بی صورت از جنس علم حضوری است. می‌گوید:

“علم خدا از جنس علم حضوری است. که حاجت ندارد به این که معلوم در مقابل او باشد، به همین دلیل هم نسیان ندارد” (دقیقه ۱۱ ). “در صفات ذاتی خداوند علم هم هست. یعنی خداوند عالم است، منتهی علم نه به معنایی که ماها هم داریم. اون علم حضوری دارد، اونهم از همون واجب الوجود بودنش بر می‌خیزد. علم هم از اوصاف ذاتی و ثبوتی و کمالیه خداوند است” (دقیقه ۲۸ ).

این مدعا دارای دو اشکال است. اولاً: تقسیم علم به علم حضوری و علم حصولی امری انسانی است و استناد علم حضوری به خداوند، انسانواره کردن خدای بی صورت است که سروش از آن می‌گریخت. ثانیاً: علم حضوری مطابق تعریف، علمی است که در آن خود معلوم نزد عالم حاضر است، نه صورت ذهنی معلوم. در این صورت، باید دوگانگی عالم (خدا) و معلوم (مخلوقات) را مفروض گرفت تا خود معلوم نزد عالم حاضر باشد. این با خدای غیرشخصی و متافیزیک وصالی سروش هم ناسازگار است.

سروش می‌گوید خداوند فقط و فقط یک کار انجام می‌دهد و آن هم خلقت است. می‌گوید :

“صورت‌ها مخلوق خداوند هستند، حالا به هر معنایی که ما خلقت را بگیریم که واقعاً هم مفهوم خیلی دشواری است” (دقیقه ۷۹ ).

اما خلقت هم، مفهوم و عملی انسانی بوده و استناد آن به خداوند، انسانواره کردن خدای بی صورت است.

مشکل سروش این است که باورش به “خدای غیر شخصی بی صورت محض فاقد هرگونه انسانوارگی” ثابت نمی‌ماند. این باور را با ارائه آرای متعارض، ناسازگار می‌سازد. درباره “بوی خدا” سخنرانی کرده و می‌گوید ما دو حس شنوایی و بینایی برای شنیدن صدای خدا و دیدن روی او داشته ایم. انبیأ- به قول مولانا- دارای این حواس بوده‌اند و فیلسوفانی که با موازین دقیق عقلانی این تجربه‌ها را انکار کرده اند، در واقع “حواس ویژه انبیأ” را انکار کرده‌اند. قرآن از شنیدن صدای خدا و دیدن روی او سخن گفته است، اما از شنیدن یا استثمام بوی خداوند سخن نگفته است.

به نظر او، این موضوع مشکلی پدید نمی‌آورد، برای این که سخنان غیر قرآنی محمد هم همان قرآن و عین قرآن است. محمد گفته است محبت سه چیز از این دنیا را در دل من افکنده اند: اول زنان، دوم بوی خوش، سوم نماز. “کلام پیامبر هم قرآن است، چنان که گفتم”. پیامبر گفته : “من بوی خدا را از یمن می‌شنوم”. عرفا این سخنان را از پیامبر قاپیدند و بسط اش دادند. بدین ترتیب، علاوه بر شنیدن صدای خداوند و دیدن روی او، می‌توان بوی خداوند را هم چشید. برای استشمام بوی خداوند، نزد افرادی بروید که بوی خدا به آنها رسیده و بوی خدا را پخش می‌کنند. یکی از حاضران به او اعتراض می‌کند که شما که از خدای بی صورت محض دفاع می‌کردید، خودتان دوباره خدا را انسانواره کردید. سروش پاسخ می‌دهد :

“عارفان ما واژه بو و مفهوم بو را برای امور معنوی به کار می‌بردند. اشاره کردم که کلمه بوی عشق، بوی وفا، عشقی که صورتی ندارد، وفایی که صورتی ندارد، اما بوی او را می‌توان شنید. اتفاقاً ما در مورد خداوند خیلی خوب است که همین کلمه بو را به کار ببریم، کلمه صورت [چهره خداوند] را نمی‌توانیم. کلمه حتی کلام [سخن گفتن خداوند] را هم نمی‌توانیم، گرچه که به کار رفته است. اشکالی هم ندارد. اما به گمان من کلمه استثمام، شنیدن بوی خداوند که در ادبیات ما هم خیلی رایج بوده، و به هیچ وجه در ذهن ما ماهیتی را تداعی نمی‌کند. بلکه کاملاً حکایت از یک امر ماورای مادی غیر طبیعی می‌کند که می‌تواند خودش را از یک طریقی، از طریق بو به ما برساند. شبیه مفهوم میدان مثلاً، میدان مغناطیسی در علم جدید که میدان است، یعنی همه جا پخش است بدون این که مادیتی داشته باشد. در مسئله بو هم یک چنین چیزی هست. لذا اتفاقاً به گمان من خیلی راحت می‌توان گفت که این بو، بوی خوش خداوند همه عالم را گرفته، همه هستی را گرفته است. توجه می‌کنید. و این که بابا طاهر می‌گفت:”به صحرا بنگرم صحرا ته وینم/به دریا بنگرم دریا ته وینم”، من فکر می‌کنم اگر من به جای بابا طاهر بودم، البته جای قیاس نیست، می‌گفتم: به هر جا بو می‌کنم، بوی تو را می‌شنوم. ببینید این ترم‌ها از چشم مایه گذاشتیم، از گوش مایه می‌گذاشتیم، همه جا صدای تو را می‌شنوند، همه جا روی تو را می‌بینم، اینها همه خوب است، اما یک چیزی را کم گذاشته. همه جا بوی تو را می‌شنویم… ما گفتیم سهم شامه را کم داده ایم، بیشتر به چشم و گوش پرداخته ایم، بهتر است که یک مقداری هم فکر دماغ مان باشیم… هرجا پای وجود باز می‌شود، آنجا به گمان من بوی خوش خداوند هم شنیده می‌شود و می‌تواند برای ما موجب انسی باشد” (دقیقه ۷۸- ۷۰ ).

آن همه اصرار بر خدای غیر شخصی ناانسانوار و عدم توانایی خداوند برای سخن گفتن، با این ادعا، یک باره دود می‌شود و به هوا می‌رود. اگر به نحوی از انحأ می‌توان بوی خدا را شنید، به همان نحو هم می‌توان صدای خدا را شنید. اگر به گفته سروش خداوند می‌تواند از یک طریقی بوی خودش را به مشام آدمیان برساند، مدل رقیب سنتی هم ادعا دارد که خداوند می‌تواند از یک طریقی صدای خودش را به گوش آدمیان- در این مورد پیامبران و خصوصاً محمد- رسانده باشد. مگر این که بوی خدا هم مانند کلام و چهره خدا مجازی باشد. اما محتوای سخنرانی سروش دلالتی بر این معنا ندارد.

اما سروش در دورانی واحد به ابلاغ آرای متافیزیکی متعارض ادامه داده و می‌گوید:

“ما آن قدر خدا را انسانی کردیم که اگر یک کسی آمد و به ما گفت خدا انسان نیست، می‌گوئیم پس دیگه چه خدایی شد؟ واقعاً این جوری شده. خوب عزیزان من از اول نباید این طوری می‌بود. ما آن قدر آمدیم برای خدا دل درست کردیم، عاطفه درست کردیم، احساس درست کردیم، به همین معنای بشری، که بعد حالا اگر یک کسی به ما بگوید که والله این طوری نیست. نه این که یک کسی به ما بگوید. حتی بزرگان دین هم این را گفته‌اند که ما یادمان رفته. که این طورها نیست. خداوند تغییر احوال نمی‌دهد. این جزو اولین تعلیماتی است که فیلسوفان و متکلمان به ما دادند که خداوند معرض احوال نیست، یعنی تغییر حالت پیدا نمی‌کند. از حالتی به حال دیگر نمی‌رود… خداست که عوض نمی‌شود و احتیاج به تفریح ندارد، نه غم دارد، نه شادی دارد، نه غصه می‌خورد، نه خنده می‌کند، نه گریه می‌کند، هیچ کدام. ولی ما آدمیان البته معروض این احوال هستیم… اما در مورد خداوند این حرف‌ها را نمی‌شود زد… .خدا ورای اینهاست… .خداوند احساسات بشری ندارد، عواطف ندارد، و به معنایی که ما مواجه می‌شویم با خواهش‌ها و دعاها و حوادث، او مواجه نمی‌شود. اما شما فکر نکنید که تنها نوع دانستن و تنها نوع مواجهه با امور، مواجهه انسانی است… .ما خدا را می‌خوانیم و خداوند هم علم به احوال ما دارد، از یک ارتفاع خیلی بالایی، بدون این که اسیر احوال ما بشود، چون وقتی که اسیر احوال بشری بشود، آن وقت عکس العمل‌های او، عکس العمل‌های خیلی ناصوابی خواهد بود. یک وقتی عصبانی بشود، یک وقتی دلش خوش تر باشد، یک وقتی خسته باشد، یک وقتی سر حال باشد… اتفاقاً باید فکر کنید مثل یک دریای آرام است، آن جوری عدالتش بهتر حفظ می‌شود. دچار احساسات شدن همه چیز را از بین می‌برد. به هر حال احوال انسانی را ما نمی‌توانیم، حق نداریم به خداوند نسبت بدهیم” (دقیقه ۷۲- ۶۷ ).
بخش دوم: روش شناسی

هشتم – تحویل آفاقی‌ها به انفسی ها

مدعای سروش این بود و هست: اصل دین (قرآن) با علم و فلسفه تعارض دارد، کاملاً پریشان بوده و پر از تناقض نماها و تناقض هاست. پس باید راه حلی برای رفع تعارض مدعیات قرآن با علم تجربی و فلسفه جست و جو کرد. پیش فرض خوانش نا واقع گرایانه متون مقدس دینی، راه حلی بوده که در مغرب زمین توسط برخی فیلسوفان و الاهی دانان- از جمله دی. زد. فیلیپس، دان کیوپیت، و… – طرح شد تا این مسئله را حل و فصل کنند.

“آخرین جلسه دین شناسی مولانا“‌ی سروش این روش شناسی مهم را پیش می‌نهد. می‌گوید که ادیان ابراهیمی تمامی امور Subjective را Objective کرده‌اند. عارفانی مانند مولانا عکس این مسیر را طی کرده‌اند و گفته‌اند همه آن چه ادیان ابراهیمی ادعا کرده‌اند که در جهان خارج روی می‌دهد- از جمله قیامت، بهشت و جهنم- در خود انسان‌ها رخ می‌دهند. سپس سروش یک روش شناسی عام و کلی برساخته و برای حل مسائل پیشنهاد می‌کند. می‌گوید:

“به لحاظ متدولوژی این را عرص بکنم. عارفان ما کلاً آن چه را که در عالم یا حتی در دین حالت آبجکتیو داشته، سابجکتیوش کرده‌اند. تقریباً به منزله یک متدولوژی این کار را کرده‌اند. هر چه را که در دین گفته‌اند که در خارج ما وجود دارد، اینها بردنش به درون. اگر گفته‌اند شیطان، گفتند نه شیطان خودت هستی. گفتند بهشت، گفتند بهشت تو خودته. جهنم؟ جهنم توی خودته. قیامت؟ قیامت در خودمان است. مولانا می‌گوید “موسی و فرعون در هستی توست/ باید این دو خصم را در خویش کشت”. می‌گوید قصه موسی و فرعون را که می‌خوانی نگو یک قصه‌ای بود، حکایتی بود، دو نفر یک روزگاری با هم نزاع داشتند و پایان پذیرفت. نه، “موسی و فرعون در هستی توست/ باید این دو خصم را در خویش جست”. در خودت بگرد و بجو و ببین موسی کدام است؟ فرعون کدام است؟ و کدام قطب وجود تو با کدام قطب دیگر در نزاعند و کدام بر دیگری پیروز می‌شوند. این subjectify کردن objectivity [است]. و در مقابلش، آن چه که به اصطلاح در ادیان سامی هست که عموم چیزهای سابجکتیو را آبجکتیو کردند. یعنی هر چه را که متعلق به نفس آدمی بوده، برایش یک صورتی، یک موجودی در خارج تصور کرده‌اند. و این البته خیلی مسئله آفرین هم بوده و هست و مجال بحث اش در اینجا نیست. ولی مولوی درست به این سو دوباره برگشته. یعنی این ورق را برگردانده. تمام آن چیزهایی که ما نسبتاً و عمدتاً از آنها تصور موجود خارجی داریم، به ما می‌گوید که اینها جزو اجزای وجود ماست. تمام این وعده‌هایی که خدا داده به بهشت، به جهنم، به قیامت، توصیفی که از آدم کرده، از موسی کرده، از شیطان کرده، از هر چه از این قبیل بوده، اینها را در خودتان بجوئید. و آدمی است که جهان کبیر است. اتفاقات در آن جهان کبیر خواهد افتاد. اگر بخواهیم یک ذره هم پا را از اینجا فراتر بگذاریم، حقیقت اش این است که این اتفاقات در وجود پیامبر افتاده. بهشت را دیده، قیامت را دیده و بعد وصف کرده یک چنین اتفاقاتی می‌افتد یا افتاده است. و به این سبب است که مولانا می‌گوید نزد عارفان بهشت و جهنم بالفعل حاضر است. و حاجتی نیست که در جای دیگری بگردیم” (از دقیقه ۷۵- ۷۲ ).

سروش مدعای متافیزیکی روح و نفس را نمی‌پذیرد و می‌گوید همه اینها در شخصیت پیامبر رخ داده است. جهان قیامت، جهان بی صورتی است و محمد از سر ناچاری جهان بی صورتی را با صورت توصیف می‌کرد. اما تمامی اوصاف بهشت و جهنم صورت‌های تخیلی از عالم بی صورت هستند. چون بی صورتی هیچ شباهتی به صورت ندارد. بی رنگی شبیه هیچ رنگی نیست. پس هیچ یک از آنها را نباید به معنای واقعی گرفت.

از سوی دیگر، در ادعای دکتر سروش درباره مفهوم سابجکتیو/انفسی مغالطه‌ای نهفته است. در فلسفه‌های مدرن- غالباً- امر سابجکتیو هیچ شأن انتولوژیک/متافیزیکی جز حالتی از حالات ذهنی فاعل شناسا ندارد. اما نزد فیلسوفان و عارفان مسلمان، امر انفسی هویت آنتولوژیک/متافیزیکی مستقل از فاعل شناسا دارد- یعنی جهان متافیزیکی مستقل از حالات و ذهنیت فاعل شناسا است- که از مجرای حالات درونی (روانی یا انفسی) فاعل شناسا ادراک می‌شود. بدین ترتیب، از نظر عارفان مسلمان جهان آفاقی، جهان از حیث متافیزیکی مستقلی است که از طریق حواس پنج گانه بیرونی ما درک می‌شود، اما جهان انفسی، جهان از حیث متافیزیکی مستقلی است که از طریق حواس درونی ادراک می‌شود. بنابراین جهان آفاقی و انفسی نزد فیلسوفان و عارفان مسلمان، در هر حال هویت متافیزیکی مستقلی دارند. اما در کاربرد سروش از مفهوم انفسی، شأن انتولوژیک این پدیده‌ها انکار می‌شود. بنابراین مفهوم امر سابجکتیو، در کاربرد سروش، هیچ سنخیتی با مفهوم امر انفسی در کاربرد فیلسوفان و عارفان مسلمان ندارد.

سروش در “روش تعبیر رویای رسولانه، دسامبر ۲۰۱۴. بخش دوم” گویی رأی دیگری درباره امور آفاقی و انفسی داده و می‌گوید هر چه به زبان در آمده ابجکتیو است، اگرچه بخش‌هایی از تجربه‌های پیامبر سابجکتیو بوده است. بر من چندان روشن نیست که چرا سروش در سخنرانی‌هایی که تقریباً در دوره واحدی ایراد شده، مدعیات ناسازگاری بیان کرده و می‌کند.

نهم- خوابگزاری گزینشی قرآن

فرضیه خواب‌های رسولانه قرآن را به خواب‌های محمد فرو می‌کاست. نوعی این همانی میان خواب و وحی ایجاد می‌کرد تا وحی قابل فهم شود. اگر می‌خواهید بدانید وحی چیست، به خواب بنگرید. وحی همان خواب است. خوابگزاری و تعبیر خواب‌های محمد پیامد منطقی این فرضیه بود. منتهی سروش خود مهمترین ناقض فرضیه خواب‌های محمد است. هر جا آیه‌ای را به سود مدعایش بیابد، آن آیه را نه خوابگزاری و تعبیر، که تفسیر واقعی می‌کند تا مدعای خود را بر کرسی بنشاند. برای اثبات این که وحی چیزی جز خواب دیدن نیست، دقیقاً همین کار را کرده و آیه‌ای را واقعی تفسیر می‌کند. می‌گوید:

“من در نوشته‌های خودم کوشیده‌ام که مسئله وحی را خیلی سهل الهضم کنم و شاید پیچیدگی هایش را بگیرم ازش. دست کم برای کسانی که طالب شناختن رمز و راز وحی‌اند. و آن این که من وحی را تحویل کردم یا تشبیه کردم به رویا. و البته این بی سبب و بی اساس هم نبود. گفته ام وحی ای که به پیامبران می‌شد در واقع مثل خوابی بود که می‌دیدند. شبیه خوابی است که ما هم می‌بینیم. و به این ترتیب در واقع فهم این پدیده تسهیل می‌شود. این که آدم فکر می‌کند خدا چه جوری با یک کسانی سخن می‌گوید و در گوش آنها می‌خواند، من فکر می‌کنم اگر هر یک از ما به رویا، به خواب دیدنمان مراجعه کنیم تا حدود زیادی می‌توانیم یک درکی از این پدیده پیدا بکنیم. هیچ کسی نیست در زندگی اش خوابی ندیده باشد و در خواب مثلاً کسی با او سخنی نگفته باشد. منظره‌ای را ندیده باشد. و پس از خواب مثلا به دنبال تعبیرش و تأویلش بر نیامده باشد. خوابی از دیگری نشنیده باشد. اگر شما به خود پدیده خواب که باهاش آشنا هستید، با زندگی تان عجین و آمیخته است مراجعه کنید، مداقه کنید و بشکافیدش، بازشکافی کنید، به گمان من تا حدود زیادی به حقیقت وحی می‌توانید پی ببرید. حالا من اولین کسی نیستم که این کار را می‌کنم، گر چه از این جهت سخن من شاید جدید به نظر بیاید، ولی دست کم ما یکی از برزگان اسلام را داریم به نام امام ابو حامد محمد غزالی که یک متکلم و محدث و عالم اخلاقی نهصد سال پیش بود. ایرانی و طوسی. ایشان یک سخن بسیار زیبایی دارد و سخنش برگرفته از قرآن است. چون ما در قرآن داریم که إِنَّ الشَّیاطینَ لَیُوحُونَ إِلی‏ أَوْلِیائِهِمْ : شیاطین هم به دوستانشان وحی می‌فرستند[انعام، ۱۲۱]. یعنی این طوری نیست که فقط فرشتگان وحی بیاورند، شیاطین هم وحی می‌آورند. این را خود قرآن به صراحت می‌گوید. خوب وحی شیاطین چیه؟ همان وسوسه‌ای است که در دل آدم نسبت به یک عمل زشتی بیدار می‌شود. غزالی یکی از حرف‌های خیلی زیبا و نکته سنجانه و خردمندانه اش اینه است، می‌گوید اگر بخواهید ببینید وحی چیه؟ به وسوسه شیطانی نظر کنید. گاهی دچار وسوسه شیطانی می‌شوید، گاهی دچار یک کشش‌هایی می‌شوید که یک انگیزه‌های بدی احتمالا در شما پیدا می‌شود، همان که در قرآن هم داریم که یُوَسْوِسُ فی‏ صُدُورِ النَّاسِ، توی سینه آدم وسوسه می‌کند. این وسوسه‌ها از جنس وحی است. منتهی وحی شیطانی، نه وحی الهی. اما وحی بودنش وحی است. بنابراین الان دو تا راه پیش پای شما است. این دو تا هم مکمل یکدیگرند و در مقصد به همدیگر می‌رسند. یک خواب است، یک وسوسه شیطانی. اگر می‌خواهید بدانید که یک پیامبری وقتی که عرض و معروض وحی قرار می‌گرفت، این چه حالتی بر او می‌رفت و در روان و باطن او چه می‌گذشت، به خودتان مراجعه کنید وقتی که خوابی می‌بینید یا خوابی دیدید. یا وقتی که اسیر و دچار یک وسوسه می‌شوید. اینجاها که مراجعه کنید می‌فهمید. مثل کسی که دارد شما را بر می‌انگیزد. یک چیزی یاد شما می‌دهد: این را بگو، این کار را بکن. این همان وسوسه است. وحی یک چیزی شبیه همین است… این جوری می‌شود که یک کسی احساس می‌کند دارند به او یک حرفی می‌زنند، از او یک چیزی می‌خواهند، او را به یک کاری بر می‌انگیزند، یک یقینی را در جانش می‌کارند، یک وسوسه‌ای را در کار او می‌کنند. خیلی این مهم است. من هم از اینجا آغاز کردم. به جای این که من از یک متافیزیک خیلی ستبر سنگین آغاز کنم، ملائکه شناسی، خداشناسی، این چیزها، عوالم بالا، طبقاتی که گفته اند، عالم عقول، عالم نفوس، عالم نمی‌دانم ارواح کلیه، عقول قادسه، عقول مجرده، انوار اسفهبدیه، جابلقا، جابلسا، عالم مثال، عرض ملکوت، این جور چیزها که گفته‌اند و هر کدام اینها هزاران هزار سطر درباره اش نوشته‌اند و باید نوشت، و جز گم شدن در آن وادی هیچ حاصلی ندارد… من هم نه این که سیری در آن عوالم نکرده باشم، اما بعد از آن که یک سیر مختصری در آن عوالم کردیم و برگشتیم، من دیدم نه، راه نزدیک تری وجود دارد… من از کوچکترین مخرج مشترک شروع کردم. چیزی که همه ما در آن شریک هستیم. همه ما هم با آن آشنا هستیم. آن خواب دیدن است” (“پرسش و پاسخ با دکتر عبدالکریم سروش؛ دانشگاه تگزاس”، دقیقه ۸۸- ۸۱ ).

مدعای وحی کردن شیطان‌ها به دوستانشان، یکی از آیات قرآن بوده و مطابق فرضیه خواب‌های رسولانه، یکی از خواب‌های محمد است. مطابق همان فرضیه، خواب‌ها را نباید تفسیر واقعی کرد، بلکه باید آنها را تعبیر کرد. بنابراین حقیقت گرفتن وحی کردن شیطان‌ها به دوستانشان، مبطل اصل فرضیه است. خوابگزاران باید بگویند که تعبیر این خواب در عالم بیداری چه بوده است. بنابراین سروش نمی‌تواند از این مقدمه برای تأیید فرضیه خواب بودن کل قرآن استفاده کند.

از سوی دیگر، از این مقدمه که “شیطان‌ها به دوستانشان وحی کرده اند” چگونه می‌توان نتیجه گرفت که “وحی همان خواب است”؟

موارد فراوانی از این دست وجود دارد. به عنوان مثال به نمونه زیر بنگرید. سروش این ادعا را بارها تکرار کرده که پنج آیه زیر را محمد در خواب دیده است :

“سَبَّحَ لِلَّهِ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ : آن چه در آسمان‌ها و زمین است، خداوند را تسبیح می‌گوید” (حدید، ۱. حشر، ۱. صف، ۱).

“یُسَبِّحُ لِلَّهِ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا فِی الْأَرْضِ : آن چه در آسمان‌ها و آن چه در زمین است، خداوند را نیایش کند” (تغابن، ۱. جمعه، ۱ ).

یعنی محمد در خواب این موجبه کلیه را دید که همه موجودات جهان در حال تسبیح خداوند هستند و بزرگترین و نادرترین تجربه پیامبر مشاهده این خشیت در خواب بود و در عالم بیداری از خشیت همه عالم تبعیت کرد و بدنش به خشیت افتاد (نماز خواندن خودش و امر به همه که نماز بخوانید). فرض کنیم حق با سروش باشد و محمد موجبه کلیه خشیت همه عالم را خواب دیده باشد. در این صورت این خواب را نباید به معنای واقعی گرفت، بلکه باید آن را تعبیر و خوابگزاری کرد. از کجا معلوم که خوابگزار بگوید که تعبیر خواب دیدن خشیت همه عالم این است که در عالم بیداری باید همه زانو بزنند، تعظیم کنند، خضوع کنند و به خاک بیفتند؟ اگر از فروید، آدلر، یونگ، اریک فروم، و… بپرسیم، شاید تعبیر دیگری از این خواب برای عالم بیداری ارائه کنند؟ مگر فرضیه خواب‌های رسولانه نمی‌گفت که سجود، تسبیح، خم شدن، سجده افتادن، و… عالم خواب، سجود، تسبیح، خم شدن، سجده افتادن، و..عالم بیداری نیست؟ حافظ هم وقتی شب خواب دید که با خورشید هم اتاق شده است، تعبیر خوابش را از معبر طلب کرد و گفت :

ای معبر مژده‌ای فرما که دوشم آفتاب

در شکر خواب صبوحی هم وثاق افتاده بود

مولوی هم خواب دید که آفتاب از دهانش طلوع کرد. از کجا معلوم که تعبیر این خواب این باشد که مولوی خورشید یا شمس تبریزی را بلعیده باشد؟

بخش سوم: مدلولات و پیامدها

دهم- انکار وجود عالم غیب

متافیزیک حداقلی فرضیه خواب‌های محمد را به یاد داریم. سروش اصل متافیزیکی وجود عالم غیب را هم انکار می‌کند. در مورد ارتباط محمد با عالم غیب می‌گوید که او فقط خواب می‌دیده و غیب هم بخش دیگری از شخصیت اوست. همان احوالی که در زمان دریافت‌ها به او دست می‌داد و ارتباط با عالم غیب می‌نامید، به دانشمندان هم در زمان کشف تئوری‌ها دست می‌دهد. می‌گوید:

“غیب یعنی چی اصلاً؟ این خودش یک مسئله است که بیشتر از این باید مورد بررسی قرار بگیرد. غیب یعنی چیزی که غایب از حواس ما است. آن چه که در ضمیر ماست، در ضمیر ناخودآگاه ماست. اینها همه غیب است. ببینید حافظ هم وقتی شعر می‌گفت از غیب شعر می‌گفت. اگر شما به حافظ بگوئید شعرها را از کجا آوردی؟ واقعاً قبل از شعر گفتن نمی‌دانست چه شعرهایی ظاهر خواهد شد. توجه می‌کنید. آدم‌هایی که مهارتی در امر دارند کارهایی را که می‌کنند خودشان نمی‌دانند چه کار می‌کنند، بعداً می‌فهمند چی کار کردند. شعرهایی که بر زبان آدم می‌آید یا مثلاً تئوریسین‌هایی که یکدفعه یک تئوری برایشان می‌آید، شما چه جوری می‌گوئید؟ تئوری از عالم غیب آمده. یعنی برای این که خودش قبلاً این تئوری را نمی‌دانست، اگر می‌دانست که می‌دانست جلوتر بیان می‌کرد. یک تئوریی که یک مرتبه در ذهن یک کسی می‌زند از کجا می‌زنه؟ شما چه توجیهی برای این دارید؟ و ما این را در عالم علم فراوان داریم. تو عالم فلسفه فراوان داریم، حالا می‌گویند مثلا جناب نیوتن سیب افتاد از درخت، البته قصه دروغی است، ولی می‌گویند این یک مرتبه تلنگری زد، به ذهن جناب نیوتن رفت تئوری جاذبه را. البته این طور نبود، خیلی مقدمات داشت. ولی به هر حال نیوتن یک چیز تازه‌ای گفت. که دیگران نگفته بودند. و از تئوری‌های قبلی قابل استخراج نبود. این امر تازه از کجا می‌آید؟ برای نیوتن غیب بوده دیگه، نبوده، ناپدید بوده، نادیدنی بوده، ناگهان ظاهر شده، و آمده جلو. معناش این است. من نمی‌خواهم پیامبری را کوچک بکنم، ولی می‌خواهم مفهوم بکنم. اتفاقاً از این جهت مقبول تر است. یعنی آدم می‌تواند بفهمد که چه طور این پدیده رخ داده؟ به چه معناست که پیامبران می‌توانند اصلاً واقعیت داشته باشند؟ چون به غیر از این شما بگوئید برای خیلی‌ها پیامبران از جنس آدم‌های خیال باف می‌آیند. من می‌خواهم بگویم نه خیال بافی نبوده، یک پیامبری می‌تواند متصل به غیب شود. همان طوری که نیوتن هم یک امر غیبی برایش ظاهر شد، همان طوری که برای آینشتاین هم شد. همان طور که برای داروین شد. برای پاستور شد. پاستور خودش می‌گوید که وقتی که من اون کشف خودم را کردم به قدری برای من عجیب بود که من از فرط هیجان می‌لرزیدم و استادم در کنار من ایستاده بود و او هم با من می‌لرزید. این هیجانی که پاستور را در اثر آن کشف به لرزه در آورده، خیلی شبیه حالات پیامبرانی است که در اثر وحی دچار احوال غیر متعارف می‌شدند… شما می‌توانید بگوئید از غیب آمده، یعنی از یک جهان نادیده، از یک جایی که من نمی‌دانم کجاست یک مرتبه آمد تو کله من. یک مرتبه به ذهن من رسید. همین است دیگر” (“پرسش و پاسخ با دکتر عبدالکریم سروش؛ دانشگاه تگزاس”، دقیقه ۱۱۸- ۱۱۴ ).

البته مورخان علم باید توضیح دهند که آیا دانشمندان در زمان کشف تئوری هایشان دچار حالاتی می‌شدند که محمد در زمان مهبط وحی شدن تجربه می‌کرد و نمایان می‌ساخت؟

یازدهم- خوابگزاری خواب ها

مطابق فرضیه خواب‌های محمد، فقط و فقط قرآن باید خوابگزاری و تعبیر شود، نه تورات و انجیل. برای این که آنها نوشته‌های بشری‌اند و مانند قرآن نیستند که محصول حالات نا هوشیاری و نیمه هوشیاری محمد‌اند. سروش می‌گوید:

“ببینید یک اشتباهی که صورت گرفته، علاوه بر اشتباهات دیگر، این است که قرآن را با تورات و انجیل قیاس کرده‌اند. تورات و انجیل در حالت ناهوشیاری آن پیامبران نیامده. این با قرآن خیلی فرق دارد. تورات که به تدریج ظرف هزار سال نوشته شده و اگر بخش اصیلی از او وجود داشته باشد همان پنج کتاب اولیه است. آن اسفار خمسه به اصطلاح. دیگه بقیه اش که به تدریج نوشته شده. امروزه، مگر بعضی یهودیان ارتدوکس، کسی باور ندارد که اینها تمامش کلام الهی باشد یا کلام موسی باشد یا، هیچ کدام. انجیل هم که خوب خود مسیحیان معتقدند که این اناجیل هیچ کدام املای عیسی نیست، وحی بر او نیست، اقلاً هفتاد هشتاد سال بعد از عیسی این کتاب‌ها نوشته شده، توسط نه حواریون مستقیم ایشان، بلکه دیگران، نسل بعد که آمده بودند و چهار انجیل هم نبود، بلکه شاید نزدیک صد انجیل نوشته شد که، شرح احوال عیسی و کلمات و حوادث زندگی ایشان بود، بعد چنان که می‌دانید و تاریخ مفصلش در نیقیه یا شهر نیس که الان در ترکیه هست، در قرن چهارم یک شورای خیلی بزرگی برقرار می‌شود، هم از مسیحیان شرقی، هم از مسیحیان غربی، و آنجا تصمیم می‌گیرند که کدام اناجیل را رسمی کنند و کدام انجیل‌ها را از دایره رسمی بودن خارج کنند. این چهار انجیل در قرن چهارم تثبیت می‌شود. و انجیل تمام جهان مسیحیت شمرده می‌شود. والا اناجیل بسیار دیگری وجود دارد که بعضی هاش چاپ شده و آمده بیرون، بعضی هاش هم می‌گویند در خزائن و کتابخانه واتیگان وجود دارد، در هر صورت این‌ها عین وحی نیستند. و در آن حالت نیمه هوشیاری که ما گفتیم و مورخان گفته‌اند که پیامبر آیات را می‌شنید و بیان می‌کرد، هیچ کدام آن چنان متولد نشده‌اند. این قیاس قیاس ناصوابی است. که ما فکر کنیم که قرآن را همان جوری می‌شود معنی کرد که تورات را، که انجیل را، نه آنها کلمات بشری اند، آنها همان جوری معمولی باید معنا بشوند. معمولی که می‌گویم نه این که یعنی بی حساب و کتاب، نه آن هم روشی دارد برای خودش، ولی غرضم این است که جنبه رویا آمیز ندارند، اما در مورد قرآن قصه فرق می‌کند” (دقیقه ۹۷- ۹۳ ).

این رویکرد تبعیض آمیز از جهات گوناگون قابل نقد است :

اولاً: مطابق فرضیه خواب‌های محمد، قرآن هم مانند تورات و انجیل صد در صد بشری است و خالق آن محمد است.
ثانیاً: همان فرایندهایی که درباره رسمیت یافتن تورات و انجیل کنونی در این دو دین صورت گرفت، در مورد قرآن رخ داد. منتهی به نظر مسلمانها قرآن موجود در زمان عثمان مکتوب و یکی شد، اما مستشرقانی هستند که تاریخ آن را به قرن سوم می‌رسانند.
ثالثاً: اکثر داستان‌های تورات و انجیل- و نکاتی دیگر، از جمله احکام فقهی- از این دو کتاب وارد قرآن شده است. چگونه است که همان‌ها در تورات و انجیل نیازمند خوابگزاری نبوده و نیستند، اما در قرآن هستند. اتفاقاً سروش بسیاری از آنها را به عنوان شاهد فرضیه خود ارائه کرده تا بگوید اینها را محمد خواب دیده و راهی جز خوابگزاری آنها وجود ندارد. سروش در خوانش اسلامی حتی منکر وجود تاریخی موسی و فرعون می‌شود و آنها را موجوداتی نفسانی به شمار می‌آورد که پیامبر در خواب دیده و باید تعبیر شوند، اما در مورد کتاب مقدس می‌گوید همان‌ها نیاز به تعبیر ندارند و باید واقعی گرفته شوند.
رابعاً: قرآن وحی بودن تورات و انجیل را نه تنها تأیید کرده، بلکه خود را ادامه منطقی آن سنت قلمداد می‌کند. فرضیه خواب‌های محمد با استناد به کدام شواهد و قرائن تاریخی، غیر وحیانی بودن کل کتاب مقدس کنونی را انکار می‌کند؟ از سوی دیگر، محمد خواب‌هایی دید که تبدیل به قرآن شد، به همین صورت افراد دیگری هم خواب‌هایی دیده‌اند که به تورات و انجیل تبدیل شده‌اند.
خامساً: اگر سروش چنین نظری درباره متن مقدس یهودیان و مسیحیان دارد، بسیاری از آنها نیز قرآن را رونویسی از متن مقدس خودشان قلمداد می‌کنند. بدین ترتیب، اگر تورات و انجیل نباید خوابگزاری شوند، کپی آنها- یعنی قرآن- هم نباید خوابگزاری شود. سروش خود می‌گوید: “اتفاقاً میان مستشرقینی که در غرب تو این زمینه خیلی کار کرده اند، اینها خیلی خیلی کوشیدند که بگویند پیامبر یک معلم یهودی داشته و حتی گفتند Cheating [فریب] هم کرده، چون بعضی مسائل تورات را به نحو محرفی به پیامبر یاد داده و او هم به نحو محرف توی قرآن آورده تا این که مچش را بعدی‌ها بگیرند” (دقیقه ۱۱).

البته اگر هیچ صورتی از جهان متافیزیکی خود را در خواب بر محمد نمایان نمی‌سازد، و اگر محمد از داده‌های ادیان دیگر مدد گرفته تا تجربه بی صورت خود را صورت دهد، تمام صورت‌هایی که محمد به تجربه/خواب خود داده وابسته به تجربیات شخصی خود در زندگی و تجربیات ادیان دیگر است و از این رو محتوای آن چه اسلام می‌خوانیم چیزی فراتر از تجربه ادیان دیگر و تجربه‌های شخصی محمد نخواهد بود. سروش تنها زمانی می‌تواند از این نتیجه بگریزد که مدعی شود خدای بی صورت غیر شخصی به گونه‌ای صورت‌هایی را در خواب به محمد نشان می‌داده است، اما کل فرضیه خواب‌های محمد برای نفی همین مدعا است.

سروش می‌گوید که یکی از فواید فرضیه خواب‌های محمد این است که مسئله تعارض علم و فلسفه با قرآن را به خوبی حل می‌کند، اما دیگر ادیان حق ندارند و نمی‌توانند از نظریه او برای حل همین مسئله در دین خود استفاده کنند. چرا؟

“این فرضیه را ما درباره تورات و انجیل نمی‌توانیم به کار ببریم. چون زبان تورات و انجیل زبان بیداری است، زبان خواب نیست. چون انجیل را یک عده‌ای نشستند و نوشته‌اند. تورات را هم همین طور. اما در مورد قرآن چون که همه شواهد به ما می‌گوید که حالت پیامبر در وقت دریافت آن چه که مسما به وحی است، یک حالت غیر عادی خواب آلوده بوده، و مثل هر خواب دیگری، ولو این که شخص پیامبر نباشد، زبانش باید تعبیر بشود و زبان بیداری نیست” (روش تعبیر رویای رسولانه، دسامبر ۲۰۱۴. بخش اول، دقیقه ۶۸ – ۶۶ ).

از این نکته که بگذریم، رویکرد سروش در تعبیر خواب‌های محمد، رویکرد علمی است. یعنی عالمان علوم انسانی تجربی- مردم شناسان، روانشناسان، روانکاوان، و… – باید خواب‌های محمد یا قرآن را تعبیر کنند. می‌گوید:

“ما برای تعبیر خواب از هر چه که بتوانیم استفاده می‌کنیم. از علم جدید، از فلسفه، از روانشناسی، از تاریخ، از مردم شناسی، از همه اینها باید استفاده کنیم و متخصصان این علوم باید به تدریج کنار هم بنشینند تا یک راهی برای حل این مسائل پیدا کنند” (دقیقه ۹۳ ).

در سخنرانی “رویای وحیانی“، علم گرایی در تعبیر خواب بیشتر به روانکاوی فروکاسته می‌شود. می‌گوید:

“تعبیر خواب در گذشته خیلی مختصر وجود داشت. در جهان جدید از فروید شروع شد و قصه خواب را یونگ خیلی جدی گرفت. این اواخر هم حتی کارهای عصبی دارند می‌کنند در این باب. ولی درست است ما الان یک تئوری‌های خیلی متقنی نداریم، بالاخره یک عالم رازآلودی است. [هنوز در عالم علم یک تئوری] نداریم که بتوانیم کاور کنیم همه اون چیزها، ولی اجمالاً همه می‌دانند که یک جهان دیگری است، و یک نشانه‌هایی در او هست، که این نشانه‌ها را باید از نو کشف کرد. البته به قول اریک فروم، یک کتابی دارد به نام زبان از یاد رفته، که همین زبان خواب را منظورش هست، می‌گوید این زبان از یاد ما رفته است. جهان جدید، بشر جدید، خیلی چشمش به عالم بیداری است و ما اصلاً از عالم خواب غافل شدیم، و نمی‌دانیم چه چیزها آنجا می‌گذرد و اگر به آن توجه کنیم چه حرف‌های تازه‌ای ما آنجا یاد می‌گیریم. سخنان فروید هم من یادم است که می‌گفت آدمیان را از روی خواب هایشان می‌شود شناخت. این خواب‌ها خیلی منبع خوبی می‌تواند برای شناخت باشد. منتهی فراموش شده، تقریباً هر جا اسم خواب می‌آید یعنی یک چیز بی اهمیت آشفته پیش پا افتاده‌ای که هر کس هم زیاد بهش بپردازد معلوم است که عقل سلیم ندارد، یک اشکالی هم تو عقلش هست، اینه که اون البته کار ما را دشوار کرده، اما اگر جدی بگیریم، کما این که روانکاوها تا حدودی جدی گرفتند، می‌شود به یک جاهای خیلی خوبی رسید” (دقیقه ۹۱- ۸۹ ).

سروش در موارد دیگری هم با استناد به کتاب ساختارهای علمی تامس کوهن گفته است که رفتارها و گفتارهای گذشتگان را باید عقلانی تحلیل کرد، نه ابلهانه و غیر منطقی و کودکانه. سپس به یونگ استناد کرده و می‌گوید:

“یونگ هم اتفاقاً همین حرف را می‌زند، ولی من بیش از او می‌گویم. یونگ می‌گوید که به لحاظ روانی باید قصه را بررسی کرد. ما به لحاظ روانی از آنها فاصله گرفته ایم. ما به لحاظ عقلانی هم فاصله گرفته ایم، منتهی همیشه باید بدانیم ما یک عقلانیت نداریم، عقلانیت‌ها داریم، و لذا وقتی می‌توانیم بگوئیم گذشته را خوب فهمیدیم که عقلانیت رفتار و منطق رفتار آنها را ما دریابیم” (دقیقه ۲۹ ).

سروش درباره داستان قربانی کردن اسماعیل توسط ابراهیم می‌گوید :

“به ابراهیم امر کردند که فرزندت را قربانی کن تا او بنشیند و تدبر بکند در این خواب و بگوید که خدا که امر غیر اخلاقی نمی‌کند، پس این امر الهی نیست. این حتماً یک چیز دیگری است، شیطانی است. یعنی در واقع این جوری می‌گویند. این رأی خیلی مهمی است به نظر من، خداوند امر کرد، نه امتحانی ها، که ببیند این مطیع است یا نه؟ اتفاقاً امر کرد برای این که این اطاعت نکند. آنجا می‌شد یک بنده خوب خدا. می‌گفت خدایا به هر حال من نمی‌توانم چیزی که غیر اخلاقی به نظر می‌رسد، یک فرزند بی گناهی را، مثل این است که شما در خواب ببینید خدا در خواب مثلاً به شما امر بکند که فرض کنید رابطه نامشروع با یک کسی داشته باشد. خوب شما شک می‌کنید. کشتن فرزند که صد مرتبه بدتر از این روابط نامشروع همجنس بازی و غیر همجنس بازی است، شما باید در اینجاها به فکر بیفتید که آیا این خواب درستی بود من دیدم. حالا سه بار هم دید. خوب باشه” (دقیقه ۶۲ – ۶۰ ).

داستان ابراهیم و اسماعیل تاریخی و واقعی است یا اسطوره ای؟ اگر اسطوره‌ای باشد که بسیاری – از جمله جان هیک و امین خولی – بر این باورند، در این صورت خود این داستان اسطوره‌ای را موسی خواب دیده است. یعنی محمد در خواب دیده است که ابراهیم خوابی می‌بیند و به دنبال آن اقدامی می‌کند. حالا باید خود این خواب – یعنی خواب محمد – را تعبیر کرد.

این داستان در تورات هم آمده است. اگر محمد آن را خواب دیده، چرا موسی آن را خواب ندیده باشد؟ پس تورات را هم باید تعبیر کرد، نه تفسیر.

دوازدهم- نفی صریح وحی و نبوت

وحی در ادیان ابراهیمی چیزی جز سخنان خدای متشخص انسانوار نبود. خداوند برای ابلاغ سخنان و پیامش نبی و رسولی را انتخاب می‌کرد. اگر خدا وجود غیر شخصی ناانسانوار باشد، وحی و نبوت منتفی خواهد شد. وحی و نبوت به جهانی تعلق داشت که عالم غیب یکی از ارکان متافیزیکی آن بود. منتفی شدن وحی و نبوت هم جزو پیش فرض‌های صریح فرضیه خواب‌های محمد هستند. سروش اذعان می‌کند که قرآن نظر دیگری دارد، اما مطابق قبض و بسط، آیات قرآن در این مورد را هم باید با خدای غیر شخصی سازگار کرد. می‌گوید:

“اگر به متن مراجعه کنیم… خدا کسی را فرستاده، پیغمبری دارد، پیام آور اوست… این قصه وحی اصلاً براساس یک خدای دوری[خدای جدای از جهان و دور از جهان] ساخته شده” است (روش تعبیر رویای رسولانه، دسامبر ۲۰۱۴. بخش اول، دقیقه ۲۵- ۱۵ ). “وجود پیغمبر همان وحی ای است که خدا کرده. خدا به پیامبر وحی نمی‌کند، همین وجودش وحی است” (دقیقه۵۳ و ۵۴ ).

از این صریح تر چگونه بگوید؟ اما چون برخی مخاطبان همچنان گرفتار تلقی ادیان ابراهیمی از وحی و نبوت هستند، سروش می‌کوشد تا این مدعا را به روشنی برای آنان توضیح دهد. می‌گوید قرآن ساکت است، و معناداری آن منوط به پیش فرض‌ها است. “قل“‌ها یا “ما نازل کردیم“‌ها بدین معنا نیست که خدا گفته یا نازل کرده است، بلکه پیامبر در خواب دیده است. یعنی “مرتبه‌ای از روان او[محمد] در مرتبه دیگری از روان او[محمد] نظر کند و این را از قبیل انزال و تنزیل به شمار” آورده است (روش تعبیر رویای رسولانه، دسامبر ۲۰۱۴. بخش اول، دقیقه ۱۴ ).

سروش پس از نفی صریح وحی و نبوت، پرسش مهمی طرح می‌کند: چرا قرآن که تولید خواب‌های محمد است را به خدا نسبت می‌دهند؟ پاسخ: این پیش فرضی برون دینی است. مهمترین دلیل آن باور به راستگویی محمد است. اگر محمد را به عنوان راستگو می‌پذیریم، او گفته است که قرآن را در حالت‌های خاصی دیده و شنیده است. محمد از یک حالات مغزی خاصی برخوردار بود که دیگران نبودند. این توانایی در میان قوم و سرزمینی ظهور کرد که پس از محمد حتی یک اندیشمند بیرون نداد. استثنایی بودن محمد یک امر بدیهی و غیر قابل تشکیک است و معنای الهی بودن قرآن همین است. حتی اگر به ترک‌های ترکیه بنگرید، این حکم درباره آنان هم صادق است. در طول ۶۰۰ سال حکومت عثمانی‌ها یک عارف یا فیلسوف بزرگ بیرون ندادند. به همین دلیل می‌خواهند به زور مولوی ایرانی فارس زبان را به خودشان بچسبانند. بدین ترتیب :

“پیامبر یک فردی است که وقتی حرف می‌زند حرفش متمایز از دیگران است، به این معناست که ما می‌گوئیم الهی است. والا همه که حرف می‌زنند حرف خداست به این معنا. یعنی خداوند به همه ما قوه ناطقه داده، و یا به تعبیر دیگر، حرف هیچ کس، حرف خدا نیست. برای این که خدا حرف نمی‌زند و آدمیان حرف می‌زنند” (روش تعبیر رویای رسولانه، دسامبر ۲۰۱۴. بخش اول، دقیقه ۸۹- ۸۲ ).

خدا به محمد نه چیزی گفته و نه چیزی نشان داده است، چشمه محمد جوشیده و ما باید با آن آب، خودمان را بشوئیم و پاک سازیم. آن چه در ذهن محمد می‌جوشد، از کارخانه وجود خودش می‌جوشد و هر کلامی که در انسان‌های دیگر می‌جوشد. همه خواب‌ها را هم محمد خودش می‌ساخته است.

الف- تفسیر مشرکان و محمد از تحول و تجربه محمد :

منتقدان سروش و معتقدان به تلقی سنتی از وحی و نبوت نمی‌دانند که محمد در یک سیاق به شدت متافیزیکال معتقد به خدای متشخص انسانوار خواب هایش را تفسیر کرده و به صورت قرآن در آورده است. هر گونه تفسیری زمانی و مکانی است.

می گوید که محمد می‌گفت که من تغییر کرده ام و تحول من علتی دارد. مشرکان برای تحول او چندین فرضیه رقیب- دیوانگی، جن زدگی، دروغگویی، و… – ارائه می‌کردند. محمد تک تک مدعیات آنان را انکار می‌کرد و می‌گفت فقط و فقط یک تبیین برای تفسیر تحول و تجربه من باقی می‌ماند:

“این تبیین من است، که در واقع دریافت من است، و خود من این را فهمیدم که من از یک جای دیگری اینها را دریافت می‌کنم و به من داده می‌شود. که این اسمش وحی است. اگر من معلم نداشتم که نداشتم، اگر دیوانه نیستم، اگر جن زده نیستم، اگر چنین و چنان[نیستم]، پس از یک منشأیی آمده که من اسمش را منشأ ربوبی می‌گذارم و این منشأ ربوبی تفسیری بود که پیامبر بر تجربه‌های خودش می‌افکند. ما این را فراموش نکنیم. پیامبر یک تجربه‌هایی داشت، این تجربه را تفسیر می‌کرد، شبیه تجربه‌ای که چوپان داشت، تفسیر می‌کرد، می‌گفتش یک خدایی آنجا نشسته که پا دارد، دست دارد، موی سر دارد، این جوری می‌فهمید… پیامبر اسلام خوب هم در یک فضایی زندگی می‌کرد که فضایی بود پر از متافیزیک، مسیحی‌ها بودند، یهودی‌ها بودند، با مفهوم خدا آشنا بود، خودش حنیف بود، یعنی با کسانی زندگی می‌کرد و عمری را به سر برده بود در جوانی که اینها خودشان را پیروان ابراهیم نبی می‌دانستند، از پاره‌ای از آلودگی‌ها و نجاسات احتراز می‌کردند، و با مفهوم خدا کاملاً آشنا بود. پیامبر اسلام می‌توانست یک کسی باشد مثل بودا، که همین تجربه‌ها را داشته باشد، اما نام خدا بر محصول تجربه‌های خودش نگذارد. اما به دلیل زیستن در یک محیط متافیزیکال، یعنی پر از اندیشه‌های دینی و پر از اندیشه الهی، خوب طبعاً آن چه را که می‌دید به خداوند نسبت می‌داد. و این چنین بود که به جنگ دیگران رفت و خوب بت‌ها را هم شکست و غیره. حالا ببینید ما یک همچین پدیداری داریم، و وقتی هم که می‌گفت من یک همچین احساسی دارم، چون او را صادق می‌دانیم و می‌دانستند می‌گفتیم خوب این آدم دروغ نمی‌گوید، احساسی است که درون او هست، خیلی هم عمیقاً هست، این همان چیزی است که در مورد همه پیامبران گفته‌اند که واجد یک یقینی بودند که دیگران بهره مند از آن یقین نبودند. و اصلاً تفاوت انبیأ و حتی عرفا در همین است، و مولوی هم روی این خیلی سرمایه گذاری کرده که این یقین یکی از آن ذاتیات نبوت است و ذاتیات مکاشفات عرفانی است. البته همیشه می‌توان در اینجاها خدشه و رخنه کرد که حالا فرق یقین با دگماتیزم در چیه؟ و این که آدم یک وقت‌ها به چیزی تجزم می‌ورزد، جزمیتی می‌یابد که ممکن است ماورایی نداشته باشد، و یقینی که کاشف از حقیقت است. اما این که آن تجربه‌ها یقین آور بوده جای هیچ گونه شکی نیست و بسیار آنها را مصمم می‌کرده و باعث می‌شده که در برابر مشکلات هم مقاومت کنند” (روش تعبیر رویای رسولانه، دسامبر ۲۰۱۴. بخش دوم، دقیقه ۱۶- ۱۲ ).

سروش نکات مهمی به شرح زیر مطرح کرده است:

اولاً: محیط متافیزیکال یهودی- مسیحی محمد را به این سو راند که خواب هایش را وحی/سخنان خدای متشخص انسانوار تفسیر و تعبیر کند. اگر در هند زندگی می‌کرد، آنها را به خدا نسبت نمی‌داد.
ثانیاً: تعبیر و تفسیر محمد مانند تعبیر و تفسیر چوپان داستان موسی و شبان، تفسیر چوپانی آن تجربه‌ها بود. موسی وار باید تفسیر چوپانی محمد را از خدا پیراست.
ثالثاً: این تعبیر و تفسیر نادرست است، چون خدا موجودی متشخص و انسانوار نبوده و نیست. حرف نمی‌زند و تصویر هم نشان نمی‌دهد (وحی). هیچ فرستاده‌ای (نبی، رسول) ندارد.
رابعاً: فرضیه “خواب‌های رسولانه” میان تفسیر محمد از تجربه اش، و مدل‌های رقیب مشرکان، مدعای مشرکان را پذیرفت که می‌گفتند آنها “خواب‌های پریشان” محمد است. البته سروش چندین فرضیه رقیب دیگر مشرکان را هم پذیرفته است (رجوع شود به مقاله “ممتازبودگی مشرکان در فرضیه “خواب‌های محمد” سروش“).
خامساً: سروش می‌گوید باور به راستگویی محمد مبنای پذیرش تفسیر و تعبیر او- در برابر تفسیرهای رقیب مشرکان- است. وقتی فرضیه خواب‌های محمد نشان می‌دهد تفسیر و تعبیر محمد از خواب هایش غلط بوده، آیا انکار راستگویی محمد شرط لازم این فرضیه نیست؟ پیش فرض “راستگویی محمد”، برای فردی که گرفتار حالات بیماران صرعی می‌شود و خواب‌هایی می‌بیند و آن خواب‌های پریشان را هم نادرست تفسیر کرده است، به چه دردی می‌خورد؟

ب- تفسیر نادرست محمد از خواب هایش:

مطابق فرضیه “خواب‌های محمد”، تفسیر محمد از خوابش این بود که خدا را دیده و خدا با او سخن می‌گفته است. اما این تفسیر لزوماً درست نیست :

“وقتی شما در خواب می‌بینید که یک کسی به شما می‌گوید که من خدا هستم که دارم به شما می‌گویم به فرض، شما نمی‌آئید بگوئید که شیطان بود که خودش را به این صورت در آورده این را به من گفت. لذا تفسیر می‌کند. یعنی می‌گوئید آن چه که من دیدم درست است. ممکن است که شما در خواب ببینید که باز هم یک کسی، یک موجودی، یک نیرویی دارد به شما به اسم الله مثلاً، به اسم خدا، دارد یک چیزهایی می‌گوید، ولی شما باور نکنید، و بگوئید نه این خدا نبود، این دروغ است، این مثلاً وهم است، این مبدل است، یعنی جامه مبدل پوشیده تجربه من. نه پیامبر قطعاً تفسیر کرده تجربه خودش را. تجربه تفسیر شده را در اختیار ما گذاشته. منتها ما[عموم مسلمانان] این تفسیر را درست می‌دانیم. ممکن است یک کس دیگری این تفسیر را درست نداند، کما این که غیر مسلمانان این تفسیر را درست نمی‌دانند. انکار نمی‌کنند که پیامبر یک چیزهایی دیده و شنیده و احساس‌ها و تجربه‌هایی داشته، ولی می‌گویند تفسیری که روی تجربه خودش گذاشته، تفسیر درستی نبوده، ما آنها را یک پدیده‌های قدسی وحیانی الهی اشراقی نمی‌دانیم. یک چیز دیگری بوده، خیالات کرده مثلاً. ببینید ما همیشه تفسیر می‌کنیم آن چه را که حالت رویا دارد، مکاشفه دارد، از هر نوعش می‌خواهد باشد… اصلاً کار پیامبران این است که به بی صورت، صورت بدهند” (روش تعبیر رویای رسولانه، دسامبر ۲۰۱۴. بخش دوم، دقیقه ۲۰- ۱۶ ).

سروش سپس توضیح می‌دهد که محمد در تفسیر خواب هایش دچار خطا شده که آنها را به خدا نسبت داده و وحی به شمار آورده است. او خودش با خودش حرف می‌زده و خودش تصاویری می‌ساخته و می‌دیده، سپس این خواب‌های سمعی و بصری را به خدا نسبت می‌داده است. اما خطای تفسیری محمد را نباید صحیح قلمداد کرد. می‌گوید:

“اما هیچ کدام اینها باعث نمی‌شود که ما کنجکاوی نکنیم که اونی را که پیامبر در تجربه خودش می‌دیده که این کلام یا وحی سمعی- بصری از طرف یک علتی و نیرویی به نام خدا است، این چه معنا دارد؟ پیامبر گفته اینها محصولات آن وحی است. همین قرآن که ما داریم. درک من[محمد] هم این بوده که یک کسی، یک نیرویی، یک بی صورتی به قول عرفا، اینها را به من آموزش می‌دهد. خوب. تا این جاش درست است. قصه تمام شد؟ نه تمام نشد. یکی این که به چه دلیل ایشان صادق است؟ خوب ما به لحاظ ایمانی مفروض می‌گیریم و الان اساساً محل بحث ما نیست. دوم این که به فرض صدق نبی، معنای دقیق این فنومن چیست؟ یعنی این که کسی احساس کند که یک خدایی، یک بی صورتی دارد با او سخن می‌گوید و این حرف‌هایی که می‌شنود، از طرف او می‌آید. سخن ما ناظر به بخش آخر است. به همین دلیل گفتم شما اگر این سخنان را از بهاء الله بشنوید به آن اعتنا نمی‌کنید چون او را صادق نمی‌دانید، چون می‌گوئید که گفته که گفته، به ما چه. ما لذا نمی‌توانیم در این سطح بایستیم. ما جلوتر برویم. بعد ما می‌دانیم که وقتی پیامبر وحی سمعی و بصری دریافت می‌کرده، در یک حالت ناهوشیار و نیمه هوشیاری بوده، اینها فنومن‌هایی است که ما می‌شناسیم و باید به سراغشان برویم… پیغمبر صریح گفته من این جوری می‌فهمم که این قرآن از یک جایی برای من می‌آید. ما هم می‌پذیریم چون ایشان را صادق می‌دانیم. اما قصه اینجا تمام نمی‌شود. ما می‌خواهیم چگونگی و مکانیسم این را بدانیم. یعنی چی که یک کسی در حالت ناهوشیاری و نیمه هوشیاری یا در حالت خواب، حس می‌کند که کسی دارد در گوش او سخن می‌گوید؟ ده‌ها تئوری اینجا می‌شود مطرح کرد. ده‌ها تئوری می‌شود مطرح کرد که این پدیده اگر در ذات آدم رخ داد معناش چیه؟ و چگونه می‌شود تفسیر کرد. ما گفتیم حتی عارفی چون محی الدین عربی گفته که وقتی ابرهیم نبی در خواب دید که به او گفتند برو فرزندت را قربانی کن، او خوابش را اشتباهی معنا کرد. پس می‌شود خواب را اشتباه معنی کرد، حتی اگر شما پیامبر باشید. یا در قرآن داریم که لشکر دشمن را در خواب به تو کم شمار نشان داد، برای این که جرأتتان را از دست ندهید و به قلب دشمن بزنید. اگر تعداد واقعی را نشان می‌داد، شما فشل می‌شدید، شما سست می‌شدید و شکست می‌خوردید. حتی در مورد خوابی که خود پیامبر دیده، بعداً قرآن می‌گوید که این خواب درست معنی نشده، البته همراه با این که حکمتی در این خطا بوده است. از معصیت‌های خجسته بوده است به اصطلاح… شما می‌توانید تفسیرهای امروزی را به کار ببرید که روانکاوان و اینها می‌گویند که اینها همه از جنس همین ناخودآگاه است. شما می‌توانید تفسیرهای عارفان گذشته ما را به کار ببرید که من بیشتر روی آنها تکیه کرده ام. تفسیرهای عارفان گذشته ما چیه؟ یکیش همان است که مولانا می‌گوید. یکیش هم همان است که ابن فارض می‌گوید. هردو تایشان هم تقریباً شبیه هم می‌گویند و اینها از نظر سنوات زندگی تقریبا نزدیک به هم می‌زیستند. مولوی می‌گوید که: “تو به وقتی که اندر خواب روی/تو ز پیش خود به پیش خود روی”. وقتی که می‌خوابی از پیش خودت می‌روی پیش خودت. یعنی به اصطلاح کمی فیلسوفانه تر، از یک مرتبه و لایه‌ای از وجود خودت می‌روی به یک لایه دیگری از وجود خودت. آن وقت تو خودت با خودت حرف می‌زنی. خودت صورت می‌دهی به آن سخن گویان. بعد هم می‌گوید که تو یکی نیستی، لایه‌های گوناگون داری، از یکی به دیگر لایه‌ها می‌روی. خوب ببینید این تفسیر مولاناست. من بر این تفسیر تکیه کرده ام بیشتر. ابن فارض هم دقیقاً همین را می‌گوید که با خودمان حرف می‌زنیم، خودمان به یک صورت در می‌آییم… اینها در واقع یک سیری است که آدمی در خودش می‌کند. کسانی هم که خوابگزاری می‌کنند، همین جوری‌های فکر می‌کنند. یعنی نمی‌آیند بگویند یک نفر از بیرون آمده و یک چیزهایی به شما گفته” (روش تعبیر رویای رسولانه، دسامبر ۲۰۱۴. بخش دوم، دقیقه ۳۳- ۲۶ ).

بدین ترتیب :

اولاً: قرآن می‌گوید که ابرهیم و محمد خواب هایشان را نادرست تفسیر کردند.
ثانیاً: سروش می‌گوید که تمامی مدعیات محمد درباره وحی و سخن گفتن خداوند با او، تفسیر نادرست محمد از خواب هایش بود.
ثالثاً: تفسیرهای نادرست محمد از خواب هایش، معصیت‌های خجسته بوده‌اند.
رابعاً: ده‌ها مدل رقیب برای تفسیر این خواب‌ها وجود دارد. تفسیرهای روانکاوان یکی از مدل‌های رقیب است و سروش کار تعبیر قرآن را به آنان می‌سپارد.
خامساً: سروش ادعا می‌کند که من تجربه‌های محمد را با آرای عارفانی چون مولوی و ابن فارض تفسیر می‌کنم. اما این ادعا به کلی کاذب است. مولوی به صراحت تمام گفته است: نه نجومست و نه رملست و نه خواب/ وحی حق والله اعلم بالصواب (مثنوی، دفتر چهارم، بیت ۱۸۵۱). مولوی و ابن فارض قرآن را وحی و سخنان خداوند به شمار می‌آوردند. این دو نگفته‌اند که قرآن خواب‌های محمد است. سروش در واقع نظریه خواب این دو را بر گرفته و ادعا می‌کند که آنان نیز وحی و نبوت محمد را خواب دیدن به شمار آورده‌اند.

پ- عدم تأیید خواب‌های محمد توسط خدا:

خدای غیر شخصی ناانسانوار که نمی‌تواند سخنان و خواب‌های کسی را تأیید کند. پس تأییدی که فرضیه خواب‌های محمد از آن سخن می‌راند چه معنایی دارد؟ سروش گفته است :

“خداوند یک موجود اعتبارسازی می‌سازد که پیامبرش باشد که اعتبارات او مورد قبول خداوند است، مورد قبول هم نه به معنای انسانی و اعتبارسازی باز، یعنی نه این که می‌گوید من صحه می‌گذارم، یعنی امضا می‌دهم، سند می‌دهم، نه، یعنی اصلاً تو یک جوری هستی که اعتبارسازی‌های تو خود به خود، اعتبارسازی‌های خوب و صحیحی است. تمام شد و رفت. و لذا قابل پیروی است. به این معنا، تأیید الاهی معنایش این است” (دقیقه ۱۱ ).

پس اصلاً تأیید سخنان و خواب‌های محمد در کار نیست. خلقت محمد هم خلقت استثنایی نبوده است که مثلاً خدای غیر شخصی ناانسانوار که تصمیم گیر نیست، تصمیم ویژه برای خلق او گرفته باشد. محمد هم طی فرایند داروینی خلقت- مانند دیگر موجودات- خلق شده است. همه انسان‌ها دارای ذهن اعتبارساز هستند:

“خداوند نمی‌تواند اعتبار بکند، چون ذهن ندارد، چون دستگاه مفهوم ساز ندارد، ما آدمیان دستگاه ذهن و مفهوم ساز داریم، و علم حصولی داریم به قول فیلسوفان و لذا می‌توانیم مفهومی را به جای مفهومی دیگر بنشانیم، یعنی اعتبارسازی بکنیم. این چیزها هیچ کدام در وجود خدا راه ندارد، اما اگر خدا بخواهد اعتبارسازی بکند، یک ذهنی می‌آفریند، کما این که آفریده، که او اعتبارسازی بکند، او مفهومی را به جای مفهوم دیگری بنشاند، قانون درست بکند، حقوق به وجود بیاورد، اخلاق به وجود بیاورد، زبان به وجود بیاورد، و همه این جور چیزها” (دقیقه ۴۳ و ۴۴).

ت- تأثیر ادیان و فرهنگ گذشتگان در ساختن خواب‌های محمد:

خواب‌هایی که محمد دیده و تبدیل به قرآن شده، تصاویرش را محمد در بیداری دیده و یا شنیده بوده است. سروش می‌گوید:

“مثلاً این مفهومی که عرش خدا روی آب است، مفهوم توراتی است. و در ویژن‌های پیامبران پیشین هم وجود داشته که این را دیده‌اند. که خوب حالا ایشان ممکن است شنیده باشد، ممکن هم هست که نشنیده باشد، حالا ما نمی‌دانیم به قطع و یقین. ولی کلی مطلب این است که این تصاویر رویایی از خزانه تصاویر پیشین ذهن پیغمبر برخاسته‌اند. حتی می‌توانیم برای این استدلال فلسفی بکنیم. چون فیلسوفان این را می‌گویند که جزیی باید از طریق حواس وارد شده باشد. یعنی مفهوم جزیی، یعنی مثلاً مفهوم صورت تخت، یک بوی ویژه، یک رنگ ویژه، این فقط باید از طریق تجربه صورت بگیرد. یعنی شما نمی‌توانید این را خودتان بسازید. البته اگر شما اجزا و مولفه هاش را داشتید در قوه خیال می‌توانید ترکیب بکنید، اما مولفه‌های نخستینش را از خودتان نمی‌توانید ابداع بکنید. این باید حتماً از راه یکی از حواس وارد شده باشد. حالا یا چشم است، یا گوش است، یا هر چه که هست… لذا ذهن پیامبر این صور جزئیه را حتماً باید از یک جایی گرفته باشد. یا از مشاهدات عینی خودش، یا از مسموعاتش. این مسموعات هم فرض کنید متضمن پاره‌ای از صور باشند” (روش تعبیر رویای رسولانه، دسامبر ۲۰۱۴. بخش اول، دقیقه ۸۱ – ۷۸).

سروش می‌گوید که داستان معراج جسمانی محمد عیناً در دین زرتشت وجود دارد که مشابهتشان هم بسیار است. سپس می‌گوید خود این هم امر عجیبی است.

سیزدهم- نفی دعا و عبادت

با خدای غیر شخصی فاقد هرگونه وصف انسانی چگونه می‌توان ارتباط برقرار کرد؟ آیا گفت و گوی من/ تویی مدل مارتین بوبر و عبادات- نماز و دعا و… – معنایی دارد؟ وقتی خداوند نه می‌شنود، نه سخن می‌گوید، نه تغییر حالت می‌دهد، نه خواستی را اجابت می‌کند؛ نماز خواندن، دعا کردن و دیگران عبادات چه معنایی دارند؟

سروش در “پرستش خدای بی صورت” می‌گوید، مهمترین و “شنیدنی ترین” اعتراضی که تاکنون درباره خدای بی صورت به من شده این است که :

“تو رابطه ما را با خدا قطع کردی. ما تا حالا با خدا حرف می‌زدیم، به درگاه او گریه می‌کردیم، استغفار می‌کردیم، توبه می‌کردیم، دعا می‌کردیم، و انتظار اجابت داشتیم، خدا را مهربان می‌دانستیم، تو آمدی و به ما می‌گویی اصلاً مهر و محبت برای خدا معنی ندارد. و معنی هم ندارد واقعاً. خوب پس ما چه رابطه‌ای با این خدا بگیریم؟ ما چگونه می‌توانیم با او ارتباط بیابیم؟ گویی که، آدمی وقتی می‌تواند رابطه بگیرید که کسی هم جنس او باشد. آدمی با آدمی رابطه می‌گیرد. اما آدمی با خدا آن چنان که هست گویی نمی‌تواند رابطه بگیرد. و همین طور کسی به شما بگوید و بنمایاند که خداوند فراتر از این توصیفات انسانی است… یک مرتبه گویی ایمان بسیاری از افراد متزلزل می‌شود. بله من این را می‌فهمم. برای این که آدمی ناگهان به خود می‌آید و با خود می‌اندیشد که خوب پس تا حالا من با کی دوست بودم؟ کی را عبادت می‌کردم؟ کی را می‌پرستیدم؟ این سئوال خیلی جدی است و باید هم این سئوال را کرد” (دقیقه ۳۰- ۲۸ ).

این پیامد مهمی است؟ برای این که با خدای غیر شخصی فاقد روح، ذهن، شنوایی، سخن گفتن، و کلیه اوصاف انسانوار چگونه می‌توان رابطه برقرار کرد؟ سروش در تحکیم همین مدعا می‌گوید که از نظر علقی و فلسفی سخن گفتن با خداوند فاقد هرگونه توجیهی است. می‌گوید:

“حقیقت این است که حقیقت دعا بر ما مکشوف نیست. من اگر شخصاً، پیامبر اسلام دعا نکرده بود، اگر عیسی دعا نکرده بود، اگر موسی، اگر عارفان بزرگ دعا نکرده بودند، من هم دعا نمی‌کردم. برای این که هیچ توجیه عقلی و فلسفی برای این کار نیست. ولی معنایش این نیست که اگر عقل من به چیزی نرسید، اون دیگر باطل است، این دیگر تهی از معناست. خوب نه، ممکن است یک معنایی داشته باشد، علی الخصوص وقتی که بزرگان این فن، پیشوایان و راهنمایان، به این امر دست برده اند، آدمی می‌تواند احتمال بدهد که یک چیزی هست که بر من نامشکل و نا مکشوف است. ببینید شما اگر از لحاظ فلسفی بخواهید بروید همانی خواهد بود که کانت می‌گفت. کانت بالاخره جزو اعقل عقلای عالم بود. می‌گفت دعا معنی ندارد. راست می‌گفت. توی یک نظام فلسفی اصلاً معنا ندارد. وقتی که شما خدا را قادر مقتدر می‌گیرید، معلول هیچ تأثیری در علت ندارد. علت هیچ عاطفه و دل ندارد. یعنی چی ما یک چنین کسی را بخوانیم و بخواهیم در او تأثیر بگذاریم و او رأی اش را عوض کند و مطابق میل ما عملی را انجام بدهد؟ بنابر این واقعا اگر ادیان نبودند- خلاصه کلام است- ما از دعا خبری نداشتیم و دلیلی هم برایش نداشتیم. این که مولانا می‌گوید:”هم دعا از تو، اجابت هم زتو” معناش دقیقاً همین است. این را تو یاد ما دادی، ما بلد نبودیم دعا بکنیم. عقلای ما، فیلسوفان ما بلد نبودند. برای این که راه عقلانی برای توجیه این امر وجود ندارد. حالا این فقط کانت نیست که این را می‌گوید. من اینجا دیگر اطاله کلام نمی‌کنم. شما حرف‌های بوعلی و ملاصدرا را ببینید. این بزرگان قوم هیچ توجیهی برای دعا ندارند… .به لحاظ فلسفی هیچ توجیهی برای این کار نداریم، بلکه صدتا دلیل علیه ش داریم و فلاسفه ما در این زمینه کاملاً زمین خورده اند” دقیقه ۶۶- ۶۲ ).

البته سروش به دعا کردن فرا می‌خواند. دلیل او این است که چون محمد این کار را می‌کرده، ممکن است چیزی بر ما نامکشوف باشد. مهمتر از همه، از این راه همه مسلمانها هویت واحدی می‌یابند. با این همه، چنان که سروش می‌گوید محمد فهم نادرستی از ماهیت خداوند داشته و خدا را موجودی متشخص و انسانوار به شمار می‌آورده است (همان که او خدای چوپان‌ها و شبان‌ها می‌نامد). با چنین پیش فرض متافیزیکی ای، دعا کردن و برقراری رابطه دیالوگی با خدایی که وارد رابطه گفت و شنیدی می‌شد، برای محمد معنی داشت و موجه بود. اما وقتی سروش مسلمانان را متوجه خطای محمد کرده است و گفته است که دعا کردن محمد محصول خطای وی در مقام فهم خدای غیر شخصی ناانسانوار است، این پرسش پیش می‌آید که چرا مسلمانان باید همچنان از رویه محمد در این خصوص پیروی کنند؟ به عبارت دیگر، ما با یک دو راهی مواجهیم. از یک سو، یا باید به اندیشه‌ها و رفتار محمد اعتماد کنیم و آن را حاصل چیزی بدانیم که بر ما نامکشوف است، که در این صورت باید تصور خدای متشخص انسانوار محمد را بپذیریم و مدعای سروش را نقد کنیم، از سوی دیگر، یا باید بگوییم که خداشناسی محمد خطا بوده که در این صورت باید رفتاری از محمد را که مبتنی بر این تفسیر بوده است خطا بدانیم و دیگر آن اعمال خطا (دعا و عبادت) را انجام ندهیم.

سروش تأکید می‌کند که با دعا، خداوند هیچ کاری نمی‌کند، بلکه گروه بسیار اندکی از دعا کنندگان و عبادت کنندگان به توانایی‌هایی دست می‌یابند که می‌توانند در جهان واقع تأثیر بنهد ( درباره دلیل نماز خواندن خودش و محمد از دقیقه ۶۱ تا ۶۶ جلسه سوم “خدا و جهان” سخن گفته است).

چهاردهم- آیا مدعای سروش علمی و فلسفی است؟

سروش به دنبال ارائه تفسیری از قرآن است که بناست با علم تجربی و فلسفه سازگار باشد. این هدف او را به فرضیه “رویاهای رسولانه” سوق داد. اینک که پیش فرض ها، اصول روش شناسی و مدلولات و پیامدهای این فرضیه را بررسی کردیم، جای این پرسش است که : آیا این فرضیه به واقع مورد تأیید نظریه‌های علوم تجربی و فلسفه‌های مدرن است یا خیر؟ بدون تردید آیاتی از قرآن که متضمن مدعیات علمی است، با علم تجربی مدرن متعارض به نظر می‌رسد و نواندیشان دینی می‌کوشند به شیوه‌های مختلف و با ارائه تفسیرها و تأویل‌های بدیل این تعارض را رفع کنند. اما علوم مدرن درباره مفاهیم متافیزیکی مثل خداوند، نفس و عالم غیب ساکت است. و به نظر من مهم است که میان “مخالف علم بودن” و “مخالف متافیزیک طبیعت گرایانه بودن” تمایز نهاد. بسیاری از مفاهیم متافیزیکی غیر طبیعت گرایانه با علم تعارضی ندارند و رد یا قبول این متافیزیک‌های غیر طبیعت گرایانه در گروه استدلال‌های فلسفی است.

داوری علمی و فلسفی درباره مدعای “خواب‌های محمد” چیست؟

یکم- سروش در سیاق بحث‌های “خواب‌های محمد” دست کم سه مدعا را درباره خدا مطرح می‌کند:

مدعای اول- درباره ماهیت خداوند: برخلاف تلقی محمد، خدا وجود غیر شخصی ناانسانوار است.

مدعای دوم- درباره رابطه خدای غیر شخصی و تلقی سنتی از قرآن: اگر خدا وجود بی صورت محض باشد، در آن صورت تلقی از قرآن به منزله کلام الله باطل است.

مدعای سوم- درباره رابطه خدای غیر شخصی و مدعای “خواب‌های محمد”: وجود خدای غیر شخصی نانسانوار شرط لازم/یا کافی (؟ ) صدق مدعای “خواب‌های محمد” است.

از این سه مدعا، مدعای دوم درست به نظر می‌رسد. یعنی اگر خدا وجود غیر شخصی ناانسانوار باشد، و این وجود منطقاً نتواند سخن بگوید، در آن صورت معنا ندارد که قرآن را کلام خدا به شمار آوریم. اما آیا مدعای اول و سوم هم صادقند؟

متأسفانه در بیانات سروش مدعای سوم تقریر روشن و دقیقی ندارد. یعنی رابطه میان این تصویر از خدا و مدعایش درباره وحی قرآنی مبهم است. آیا مقصود سروش این است که این تصور از خداوند شرط کافی مدعای “خواب‌های محمد” است؟ به بیان دیگر، آیا می‌توان گفت که اگر خدا وجود غیر شخصی ناانسانوار باشد، در آن صورت قرآن حتماً چیزی نیست جز “خواب‌های محمد”؟ پاسخ قطعاً منفی است. برای این که به راحتی می‌توان خدا را وجود غیر شخصی ناانسانوار دانست و در عین حال معتقد بود که برای مثال قرآن سخنان خود محمد است، نه خواب‌های او. ممکن است کسی بگوید که منظور سروش این است که این تلقی از خداوند شرط لازم مدعای “خواب‌های محمد” است. به بیان دیگر، اگر خدای غیر شخصی ناانسانوار وجود نداشته باشد، در آن صورت وحی قرآنی را نمی‌توان خواب‌های محمد دانست. یعنی فرض کنیم اساساً خدایی وجود ندارد (اعم از شخصی یا غیر شخصی). آیا در این صورت نمی‌توان وحی قرآنی را “خواب‌های محمد” به شمار آورد؟ پاسخ روشن است. برای مثال یک فرد خداناباور که به هیچ نوع الوهیتی قائل نیست می‌تواند قرآن را مجموعه خواب‌های پریشان محمد قلمداد کند. بنابراین وجود خدای غیر شخصی ناانسانوار نه شرط لازم و نه شرط کافی مدعای “خواب‌های محمد” است.

اما دلایل سروش برای تصدیق مدعای اول چیست؟ سروش این پیش فرض متافیزیکی را با چه دلایلی اثبات کرده یا می‌کند؟ حقیقت این است که تلقی سروش از خدای غیر شخصی ناانسانوار متضمن ناسازگاری‌های جدی درونی است. در این جا من مایلم که دلایل سروش را بررسی و ناسازگاری‌های درونی دیدگاه او را روشن کنم.

سروش گفته است که ادله منکران و موافقان وجود خداوند تقریباً یکسان است و آدم‌ها در این دو راهی باید دست به انتخاب بزنند. مومنانی که خدا را انتخاب کرده اند، کدام یک از دو مدعای “خدای غیر شخصی ناانسانوار” و “خدای متشخص انسانوار” را مستدل تر می‌یابند؟ آیا با مفاهیمی چون بی نهایتی و تغییر ناپذیری می‌توان “خدای غیرشخصی ناانسانوار” را اثبات کرد؟

مفهوم “بی نهایت بودن” خداوند که اساس خدای غیر شخصی سروش نیز است، معلوم نیست که چه معنایی دارد؟ از بی نهایت بودن تعداد عناصر یک مجموعه می‌توان سخن گفت، از بی نهایت بودن ویژگی‌هایی که به نحوی شدت و ضعف دارند می‌توان سخن گفت، اما بی نهایت بودن یک شی به چه معنی است؟ مثلا آیا معنی دارد بگوییم که رضا بی نهایت است؟ می‌توان از بی نهایت بودن ثروت او حرف زد، اما بی نهایت بودن خودش به چه معناست؟ از این مشکل که بگذریم، این استدلال با یک دو راهی مواجه است: یا بی نهایت را به معنای متعارفی که در ریاضیات هم هست می‌فهمیم که در این صورت بی نهایت بودن با غیر داشتن سازگار است: اعداد طبیعی بی نهایت هستند و غیر دارند؛ یا بی نهایت بودن را به معنای بی کران بودن و بی مرز بودن و غیر نداشتن می‌فهمیم که در این صورت استدلال دوری بوده و مصادره به مطلوب است. بی مرز بودن به معنی مرز با غیر نداشتن باید نتیجه استدلال باشد، نه مقدمه آن. به هرحال، مدعای متون مقدس ادیان ابراهیمی درباره بی نهایت بودن رحمت، خیریت، عدالت، و… خداوند مدعایی نیست که مومنان را مجبور کند که بپذیرند خداوند بی مرز به معنای بدون غیر بودن است.

سروش به اقتفای برخی از فیلسوفان مسلمان از مدعای “تغییر ناپذیری” خداوند دفاع می‌کند و معتقد است که اصل تغییرناپذیری خداوند، نافی خدای مشتخص انسانوار و موید خدای غیر شخصی ناانسانوار مورد نظر اوست. اما در عین حال، خدای بی صورت محض او هم لاجرم موجودی تغییرپذیر است. برای این که همه موجودات عالم خود خدای غیرشخصی ناانسانوار هستند و هر تغییر و تحولی که در آنها رخ می‌دهد، عین تغییر و تحول در آن خداست. مگر به یاد نداریم که سروش می‌گفت خداوند در هولوکاست غایب نبود و خود خدا یهودیان را می‌سوزاند. بنابراین هر جنایتکاری که جنایت می‌کند، خود خداست که در حال جنایت است. هر نیکوکاری که کار نیک انجام می‌دهد، خود خداست که در حال انجام کار نیک است. بنابراین سروش باید توضیح دهد که چرا فرض “تغییر ناپذیری” مایع نقصان خدای متشخص انسانوار است، اما بر دامن کبریایی خدای غیر شخصی ناانسانوار او غباری نمی‌نشاند (در باب تأثرپذیری خداوند در فلسفه‌ تحلیلی دین، رجوع شود به مقاله دیوید گریفین- فصل ۱۷- در کتاب همراه فلسفه دین ).

به اعتقاد سروش محمد تحت تأثیر شدید متافیزیکال یهودی- مسیحی- حنفایی حاکم بر محیط زیست اش، در مقام تفسیر خواب هایش دچار خطایی سیستماتیک بود. و به اعتبار این تفسیر غلط ادعا کرد که خدا با او سخن می‌گوید. به اعتقاد سروش تصویر محمد از خدا تصویر خدای چوپانان بود.

دوم- سروش روح و نفس را از نظر فلسفی قابل دفاع نمی‌داند. این مدعا را می‌توان از جهاتی درست دانست. در متافیزیک و فلسفه ذهن معاصر آموزه دوگانگی روح و بدن هواداران چندانی ندارد. اما شمار روزافزونی از متافیزیسین‌ها و فیلسوفان ذهن و دین معاصر در یک دو دهه اخیر توجه دوباره‌ای به این آموزه داشته‌اند و کارهای فلسفی مهمی در دفاع از این آموزه منتشر کرده‌اند. برای مثال به کتاب تکامل روح ریچارد سوئین برن بنگرید.

سوم- سروش زندگی شخصی جسمانی پس از مرگ را هم به دلیل محال بودن تناسخ ناممکن است. اما بیش از یک میلیارد نفر از ادیان شرقی به تناسخ باور دارند. آیا در میان این ادیان هیچ فیلسوفی وجود ندارد که درباره محال یا ممکن بودن تناسخ بحث کرده باشد؟

چهارم- از منظر سروش وحی و نبوت فقط در جهانی ممکن و معنادار است که خدای آن، موجود متشخص و انسانوار و متمایز از جهان باشد. از نظر او باور به خدای غیر شخصی نا انسانوار اصل وحی و نبوت را به کلی منتفی و ناممکن می‌کند. البته حق با سروش است که اگر کسی تلقی خاص او را از خدای غیرشخصی ناانسانوار فاقد ذهن و فاقد توانایی تکلم بپذیرد؛ وحی و نبوت منتفی و ناممکن می‌شود. اما همان طور که پیش تر اشاره دیدیم، باور به خدای غیر شخصی ناانسانوار سروش نه شرط لازم و نه شرط کافی فرضیه “خواب‌های محمد” است.

پنجم- سروش مدعی است که صد دلیل فلسفی علیه دعا وجود دارد. اما او تنها جز یک دلیل که همانا پیش فرض او درباره ماهیت خداوند به مثابه یک وجود غیر شخصی ناانسانوار است، دلیل دیگری ارائه نمی‌کند. در عین حال جای این سئوال است که چرا با وجود این همه دلایل علیه دعا او مسلمانان را همچنان به دعا کردن فرا می‌خواند.

وقتی یکصد دلیل فلسفی علیه دعا کردن وجود دارد، چرا سروش مسلمانان را به دعا کردن فرا می‌خواند؟ اگر هم نمی‌خواند، حداقل ده دلیل فلسفی علیه دعا را ذکر کند تا پیروان کلیه ادیان آگاه شوند.

ششم- سروش دین را تابع کلی و مطلق معارف برون دینی فلسفی و علمی می‌داند. اما بسیاری از فیلسوفان دین نامدار معاصر- از جمله آلوین پلانتینگا، ویلیام آلستون، ریچارد سوئین برن، نیکلاس ولتسرف، لیندا زاگزدسکی، و… – بر این باورند که دین از جهات مهمی استقلال خاص خود را دارد. حتی اگر فرض کنیم که سروش تقریر فلسفی معقولی از آموزه تابعیت مطلق عرضه کرده باشد، باز هم نظر او صرفاً یک نظر در میان مجموعه‌ای از نظریات بدیل است. با این تفاوت که تقریر سروش از مدعایش مطلقاً فاقد استحکام و دقت نظریه‌های فلسفی فیلسوفان نامبرده است. مدل رقیب دیگر، مدل ویتگنشتاین است که دین و فلسفه و علم تجربی را سه بازی مستقل زبانی متفاوت به شمار می‌آورد و بررسی علمی و فلسفی مدعیات دینی را “خرافه احمقانه دوران مدرن” قلمداد می‌کرد (رجوع شود به مقاله “خرافه باوری در جهان توسعه یافته و در حال توسعه“). پیتر وینچ هم مدافع مجزا انگاری (compartmentalization) صورت زندگی دینی بود. دین نزد بسیاری از ویتگنشتاینی‌ها چیزی جز یک صورت زندگی مستقل نیست.

هفتم- سروش به عنوان مهمترین قرینه تاریخی مدعای خود، به استناد پاره‌ای از روایات احولات خاصی را به محمد در هنگام تلقی وحی نسبت می‌دهد. سروش می‌گوید از این روایات می‌توان نتیجه گرفت که محمد در تمامی مواقع نزول وحی به خواب می‌رفته و خواب می‌دیده است. اما در این خصوص باید به دو نکته توجه کرد:

نخست) سروش کلیه احادیث و روایات را جعلی و دروغ به شمار می‌آورد مگر آن که عکسش ثابت شود. این رأی خصوصاً در میان مستشرقینی مانند گلدزیهر و یوزف شاخت سابقه دارد. برای مثال گلدزیهر می‌نویسد:

“احادیث راجع به محمد و اصحاب اش، منعکس کننده اوضاع و احوال دوره‌ای که این احادیث به آن نسبت داده شده نیست، بلکه منعکس کننده اوضاع و احوالی است که این احادیث در آن دوره ساخته شده اند- یعنی این احادیث ساخته شده‌اند تا بیانگر و موید عقایدی باشند که در محافل گوناگون، خلال دو و نیم قرن بعد از وفات پیامبر، رواج داشته است” (یوزف شاخت، درآمدی به فقه اسلامی، ترجمه یاسر میردامادی، گام نو، ص ۱۵ ).

اما، در این مورد خاص که سروش روایات را به سود موضع خود تلقی می‌کند، آنها را بدون هیچ گونه نقد تاریخی؛ معتبر فرض می‌کند و آنها را به عنوان مهمترین پشتوانه تاریخی نظریه خود مطرح می‌کند. البته این روش سروش به نحوه استفاده او از روایات و احادیث منحصر نیست، او در مقام استفاده از آیات قرآن هم به این اصل پایبند است که تمامی آیات قرآن را باید خوابگزاری کرد، مگر آیاتی که موید فرضیه اوست.

حتی قرآن شناسانی چون نصر حامد ابوزید و محمد عابد الجابری که چنان نظر رادیکالی درباره روایات و احادیث نداشتند، در کتاب‌های معنای متن و رهیافتی به قرآن کریم، در بحث وحی و حالاتی که در زمان نزول وحی به محمد دست می‌داد، به روایات مورد استناد سروش اصلاً استناد نکرده‌اند. آنان هم توجه داشتند که استناد به این گونه روایاتی که اعتبارشان محرز نشده، چه پیامدهای بنیان افکنی دارد.

دوم) اگر کسی همانند سروش این روایات را صادق بداند، در آن صورت بهترین تبیین آن روایات از منظر یک فرد علم گرا این است که محمد را دچار بیماری صرع بداند. سروش خود معتقد است که بهترین تبیین در قلمرو دین آن است که کمترین پیش فرض‌های متافیزیکی را داشته باشد و با علم جدید نیز سازگار باشد. اگر علم روانشناسی و عصب شناسی جدید را مبنا قرار دهیم، در آن صورت تمام نشانه‌هایی را که سروش به استناد آن روایات برای محمد در مقام دریافت وحی بر می‌شمارد، باید از نشانه‌ها و عوارض بیماری صرع دانست، نه خواب. انسان در هنگام خواب یکباره چندان سنگین نمی‌شود که شتر را به زمین بخواباند، یا از دهانش کف خارج شود، یا دچار تعریق زیاد یا سردردهای شدید شود. متافیزیک حداقلی و علم گرایی سروش به علاوه فرض صدق آن روایات تنها راهی را که پیش روی سروش می‌نهد این است که محمد در حین “تجربه وحیانی” دچار حملات صرع می‌شده است، نه آن که به خواب برود.

هشتم- به اعتقاد سروش محال است که با محمد در بیداری سخن گفته باشند یا تصاویری را به او نشان داده باشند. از نظر سروش محمد همه قرآن را در خواب خودش ساخته است. سروش می‌گوید برای شانه خالی کردن از زیر بار سنگین و ستبر پیش فرض‌های متافیزیکی که عوالم و موجودات بسیاری- از جمله عالم عقول عشره، عالم مثال، عالم خیال، عالم ملکوت، عالم غیب، عالم نفوس، عالم ارواح کلیه، ملائکه، و… – را مفروض می‌گرفتند و نمی‌توانستند آنها را اثبات کنند، وحی را به خواب تحویل کرده است.

اما در عین حال سروش چندین بار تأکید کرده است که به تبع ابن سینا معتقد است که هیچ امر ممکنی را نباید انکار کرد. ولی پرسش این است که آیا شنیدن سخنانی که سخنان خداوند به شمار می‌رود، در عالم بیداری از نظر فلسفی محال است؟ آیا تمامی پیامبران و عارفانی که ادعا کرده‌اند در بیداری صدای خدا را شنیده اند، اشتباه کرده اند؟ مورخان و مفسران گفته‌اند که سوره توبه آخرین سوره‌ای است که بر محمد نازل شد و تمامی یا نصف این سوره یک باره و در راه بازگشت از تبوک به مدینه در حالی که پیامبر سوار ناقه خود بود نازل شد. ابن اسحاق می‌نویسد:”سوره برائت در زمان پیامبر و پس از آن، به سبب افشای اسرار مردم، مبعثره (پراکننده) خوانده می‌شد”. سوره توبه احتمالاً غیر تصویری‌ترین سوره‌های قرآن است. آیا در مدت طولانی این سفر که تمام یا نیمی از سوره بر محمد نازل می‌شد، او در خواب بوده است یا در بیداری؟ و چگونه او مفاهیم غیر تصویری این سوره را در خواب می‌دیده است؟

اساساً این مسئله که محال است جز در خواب با محمد سخن گفته باشند، مسئله باطلی است. برای این که با خدای غیر شخصی ناانسانوار اصلاً ارسال پیام سمعی/ بصری ای در کار نیست تا در بیداری یا خواب صورت گیرد.

نهم- همان طور که پیش تر اشاره شد به اعتقاد سروش محمد تمامی قرآن را در خواب دیده و شنیده است. و این خواب‌ها (تصاویر و سخنان) جملگی مخلوق خود محمد است. به عبارت دیگر بخش‌هایی از شخصیت او در قالب این تصاویر و سخنان ظاهر می‌شده است و بخشی از شخصیت اش با بخش دیگری از شخصیت او سخن می‌گفته و برایش تصویرسازی می‌کرده است.

اما به نظر می‌رسد که سروش در مدعای “خواب‌های محمد”، میان خواب و احوال درونی تمایز قائل نمی‌شود. فلسفه ما بعدکانتی می‌گوید که باورها، احساسات و عواطف و هیجانات، و خواسته‌های آدمیان؛ سه حالت درونی انسان‌ها هستند. آنها درونی اند، برای این که فقط دارنده این حالات به آنها دسترسی مستقیم دارد. اما دیگران، فقط از طریق گفتار و رفتار فرد به درونیات او دسترسی غیر مستقیم پیدا می‌کنند. فروکاستن حالات درونی به خواب ناپذیرفتنی است. بدین ترتیب نمی‌توان ادعا کرد آن چه در درون محمد روی داده، در خواب او روی داده است.

فرضیه “بسط تجربه نبوی” وقتی با فرضیه “خواب‌های محمد” ترکیب می‌شود، تحلیل جدیدی از تاریخ اسلام و مسلمانی به دست می‌دهد و این ترکیب را می‌توان راهگشای تاریخ نوینی از دین و دینداری در فرهنگ اسلامی تلقی کرد. اما این موضوعی است که باید آن را در آینده به طور مستقل مورد بررسی قرار داد.