خانه » بایگانی/آرشیو برچسب ها : داغ

بایگانی/آرشیو برچسب ها : داغ

زبان فارسی و هویت ایرانی – گفتگو با دکتر ماشاالله اجودانی

مسعود لقمان/
نقد تجدّد در ایران باید مقدّم بر نقد سنّت باشد.

گذشته، چراغ راه آینده است. به ویژه گذشته ای که از آن بازخوانیِ انتقادی شده باشد.

ماشاالله آجودانی از آن دست مورخانی است که همه ی کوشش خود را صرفِ نقد نقشِ روشنفکران در تاریخ تجدّد ایران کرده است تا از این بن بست، دریچه ای بگشاید.

آجودانی در سال ۱۳۲۹ در آمل متولد شد. تحصیلات دانشگاهی خود را در دانشگاه تهران در رشته ی زبان و ادبیات فارسی به پایان رساند و دکترای خود را نیز از همین دانشگاه دریافت کرد. وی نزدیک به هفت سال عضو هیات علمی دانشگاه اصفهان و مربی گروه زبان و ادبیات فارسی بوده‌ است. آجودانی در بهمن ۱۳۶۵ (ژانویه ۱۹۸۷) به لندن رفته و در این شهر با زنده یاد منوچهر محجوبی مدیر مسئول و ناشر مجله ی فصل کتاب در انتشار آن مجله همکاری کرد و از همان آغاز سردبیری آن نشریه را به عهده گرفت. وی هم اکنون سرپرست “کتابخانه ی مطالعات ایرانی” در لندن است.

انتشار کتاب های آجودانی در فضای روشنفکری ایران، اتفاق محسوب می شود. هر چند که خود، تنها خاصیت چاپ این کتاب ها را ایجاد مشکلات فراوان جسمی و روحی برای خویش می داند.

از او تاکنون سه کتاب به نام های “مشروطه ی ایرانی”، “یا مرگ یا تجدّد، دفتری در شعر و ادب مشروطه” و “هدایت، بوف کور و ناسیونالیسم” منتشر شده و آنچنان کتاب های او مورد استقبالِ جامعه ی ایرانی قرار گرفته که در عرض دو سال، “مشروطه ی ایرانی” وی به چاپ هفتم رسید و این باور را در من تقویت کرد که جامعه ی ایران، جامعه ی کتابخوانی است، اگر کتابِ خوبی منتشر شود!

در این مدت صاحب نظرانی به نقد و بررسی کتاب های آجودانی پرداخته اند و دیدگاه های خود را بیان داشته اند. مثلاً “دکتر جلال متینی” در باره ی کتابِ “ی‍ا م‍رگ‌ ی‍ا تجدّد” در فصل نامه ی ایرانشناسی می نویسد: «خواننده‌ی کتاب، نه فقط در مقدمه مفصل …، بلکه در بخش های مختلـف کتاب نیز با آراء جدید درباره شاعران و نویسـندگان دوره مشروطه آشنا می‌شود که با بسیاری از مطالبی که تا به حال دیگران گفته‌اند و تکرار مکررات … است کاملاً متفاوت است. کتاب را باید با دقت و از سر فرصت خواند.»

“پروفسور احسان یارشاطر” نیز در ایرانشناسی درباره ی “مشروطه ی ایرانی” چنین نوشته است: «من هیچ کتابى را نمى‌‏شناسم که مانند این کتاب مشکل عمیق و اساسى ایران را در دوران معاصر براى پیشرفت‏ علمى و صنعتى و اقتصادى به درستى آشکار کرده باشد و تباین اصول تمدن غربى را با عادات ذهنى و آیین هاى ‏سنّتى ما به دست داده باشد. اگر امروز بخواهم یک کتاب فارسى را درباره تاریخ مشروطیت مقدم بر سایر کتب توصیه کنم همین کتاب‏ مشروطه ایرانى دکتر آجودانى است که آن را بیش از هر کتاب دیگرى روشنگر کیفیت شکل گرفتن این مشروطه ‏و آب و هواى خاص آن و شامل سیرى در آثار اصیل دوران جنبش مشروطه و پیشینه آن مى‌‏دانم.»
“دکتر صدرالدین الهی” نیز درباره ی کتاب دیگر آجودانی به نام “هدایت، بوف کور و ناسیونالیسم” چنین نوشته: «کتاب دکتر آجودانی را باید خواند نه از آن باب که به بوف کور و هدایت پرداخته است بلکه از این باب که این جزیره تک افتاده وظیفه ای درخور تحسین را انجام داده است، آینه ای پیش روی ما گرفته که نقش ما را راست به خود ما می نمایاند و شاید که این نقش راست نمودن به جای آن که مثل همیشه به آینه شکستن منجر شود به خود شکستن ما بینجامد.»

این گفت و گو به صورت تلفنی در یک نیمه شب سرد پائیزی انجام شد و گرمی و استواری سخن دکتر آجودانی آنچنان بود که ضعف های یک گفت و گوی تلفنی را از میان برد.

در زیر گفت و گوی ما را با دکتر آجودانی “درباره ی تاریخ نگاری، مشروطه، نقد روشنفکریِ معاصر و تجدّد” می خوانید.

در آغاز گفت و گو، مایلم مفاهیم کلیدی کتاب هایتان را برای خوانندگان ما روشن کنید، تا با یک پیش زمینه ی روشنِ ذهنی و به دور از بدفهمی ها، گفت و گویمان ادامه یابد.

دکتر آجودانی! به نظر شما روشنفکر کیست؟ و مفاهیمی چون مدرنیته و تجدّد در تاریخ ایران معاصر، چه بار معنایی ای دارند؟

مفهوم روشنفکر در ایران یک پدیده ی تاریخی و جدید است که قدمتی بیش از ۱۷۰ سال ندارد. این مفهوم با نهضت قانون خواهی در ایران پا می گیرد و با نسلی سروکار دارد که وظایفی برای ایجاد تحولاتی در جامعه برای خود قائل است و مایه ها و اندیشه های جدیدی دارد و در حقیقت به دنبال درک تازه ای از تاریخ و فضای سیاسی موجودِ جامعه اش است تا راه برون رفت از وضعیتی که گرفتار آنست، ارائه دهد. بدین معنا روشنفکری که ما در ایران از آن سخن می گوئیم، روشنفکری است در قالبِ مصلح اجتماعی. فیلسوف برجسته ی انگلیسی “آیزایا برلین” (Isaiah Berlin: 1909-1997) روشنفکران را به دو دسته ی “اینتلیجنسیا” (Intelligentsia) و “انتلکتوئل” تقسیم می کند و تفاوت و ریشه های تاریخی این دو مفهوم را بیان می کند. آیزایا برلین این مفهوم را در مورد جریان های فکری روسیه به کار می گیرد ولی این مفاهیمی که او مطرح می کند، درباره ی تاریخ ما نیز قابل تامل است.

اینتلیجنسیا یک واژه و مفهوم روسی است. این واژه در فرهنگ روسی به کسی گفته می شد که تحصیل کرده است و در عین حال از خودش، اندیشه و تفکر مستقلی بر سر مسائل ندارد و بیشتر سعی می کند از تفکر دیگران استفاده کند و از اندیشه های دیگران برای ایجاد تحول اساسی و بنیادی در جامعه ی خویش بهره گیرد. ولی انتلکتوئل کسی است که از پیشِ خودش اندیشه ی مستقلی دارد و بر سر مسائل تفکر می کند، در حالی که اینتلیجنسیا برای دگرگونی جامعه اش به جذب و مصرف اندیشه های دیگران می پردازد. به همین دلیل برلین به همه ی افرادی که در روسیه کار سیاسی می کردند، لقب اینتلیجنسیا می دهد. من به این موضوع در مقدمه ی کتابِ “یا مرگ یا تجدّد” اشاره کرده ام.

اینتلیجنسیا از ادبیات استفاده ی ابزاری می کند. او به ادبیاتِ هدفمندِ سیاسی نیاز دارد تا از طریق آن یک تحول سیاسی ایجاد کند. و به همین جهت اعضای واقعی و شاخص این گروه یعنی گروه کوشندگان، نویسندگانِ جزوه های سیاسی، شاعران اجتماع گرا و پیشتازان انقلاب روسیه، متفکران سیاسی ای بودند که کاملاً آگاهانه از ادبیات به عنوان وسیله ای برای اعتراض های اجتماعی – سیاسی استفاده می کردند. ما همین وضعیت را عیناً در دوره ی انقلاب مشروطه داریم. ما با کسانی برخورد می کنیم که آنها اندیشه هایی را از غرب می گیرند و می خواهند آن اندیشه ها را در جامعه ی ایران بازتولید کنند و گسترش و اشاعه دهند و برخوردشان با ادبیات هم بیشتر برخوردی است ابزاری، یعنی از ادبیات استفاده می کنند تا این نوع اندیشه ها را در جامعه منعکس کنند. بنابراین حتّی اگر از این زاویه نگاه کنیم، به اعتقاد من تعریف روشنفکر دیگر یک تعریف ذاتی نیست، بلکه یک تعریف تاریخی است.

تاریخ روشنفکری ایران با جریان هایی از روشنفکری آغاز می شود که اینها با اندیشه های غربی آشنا می شوند، این اندیشه ها را جذب و سعی می کنند براساس آن نسبت به جامعه ی خودشان اظهارنظر کنند و اهداف خود را در جامعه پیش ببرند. بنابراین الزاماً این روشنفکر، متفکر به معنای اینکه از پیش خودش صاحب نظریه باشد، نیست.

اگر در معنای انتلکتوئل بخواهیم نگاه کنیم، میرزا فتحعلی آخوندزاده را می توان روشنفکر نامید، چرا که او دارای نظریاتی درباره ی تاریخ و فرهنگ ایران است، یعنی در پیش خودش به عنوان یک متفکر بر سر مسائل اندیشیده است. درست است که او از اندیشه های غربی بهره گرفت و این اندیشه ها را به مانند یک اینتلیجنسیا در خدمت تحولات اجتماعی هم به کار برد و برای دگرگونی نهضت قانون خواهی و تجدّد ایران فعالیت های سیاسی کرد، اما از آنجایی که او از پیش خودش، اندیشه های مستقلی داشت و امروزه این اندیشه ها برای ما مدون است و به دست ما رسیده، می توان از او به عنوان یک انتلکتوئل یاد کرد. با کمی اغماض هم می توان میرزا آقاخان کرمانی و سیدجمال الدین اسدآبادی را هم در این ردیف گذاشت. ولی دیگران را بیشتر می توان اینتلیجنسیا خطاب کرد، یعنی کسانی که تفکر را می گیرند و به جامعه تزریق می کنند، بمانند همه ی مارکسیست هایی که در ایران داشتیم. ما بین روشنفکرانِ مارکسیستِ ایرانی، متفکر نداریم، یعنی متفکری که خودش براساس دیدگاه هایش تحلیلی از تاریخ ایران، مسائل ایران، تحولات فرهنگی ما و سرنوشت انسان ایرانی داشته باشد. راست هم که وضعیتش مشخص است.

بنابراین اگر با دیدگاه آیزایا برلینی نگاه کنیم، آنچه که در ایران اتفاق می افتد بیشتر پدیده ی اینتلیجنسیاست تا انتلکتوئل. ولی باور کنید این اینتلیجنسیای ما به خاطر اینکه ما یک جامعه ی عقب مانده بودیم، اصلاً قابل قیاس با اینتلیجنسیای روسیه نیست. اینتلیجنسیای روسیه دستاوردها و فعالیت های گسترده تری داشت.

– به عنوان نمونه، آیا احسان طبری به عنوان سرجنبان جریان مارکسیستی در ایران، یک اینتلیجنسیاست؟

چه بخواهیم تاریخی نگاه کنیم و چه بخواهیم نظری، مثلاً از دیدِ برلین بنگریم، نوشته های احسان طبری از درون یک ایدئولوژی می آید و برآنست که آن چارچوب ایدئولوژیک را با تاریخ و فرهنگ ما تطبیق دهد، خود متفکر و اندیشمند نیست چراکه یک اندیشه یا نظریه ی سیاسی را از جایی دیگر غرض می گیرد و در پی تطبیق آنها با تاریخ و فرهنگ ایران بر می آید و این فقط یک نظر نیست، تاریخ هم آن را تائید می کند.

بنابراین در یک جمع بندی در پاسخ به پرسشِ پیشینِ شما باید بگویم که روشنفکری یک پدیده ی جدید است و این پدیده تحولاتی پیدا کرده و این تحولات همچنان ادامه دارد تا به امروز که ما شاهد آنیم. نطفه ی روشنفکری در ایران با سیاست بسته شده، بیشتر روشنفکران ایرانی، اندیشه های غربی را برای رهایی و متحول کردن جامعه وام گرفته اند. پس طبری یک استثنا نیست. روشنفکران ما از چپ گرفته تا راست بیشتر این چنین بودند. آنها این اندیشه ها را در اختیار مقاصد سیاسی روز قرار داده و بیشتر نقش یک مصلح اجتماعی را بازی کرده اند. در کار آنان سیاست زدگی بار بیشتری دارد تا اندیشیدن و از تفکر مستقل به عنوان انسانی که بر سر مسائل می اندیشد و از حب و بغض های مسائل روزمره به دور است، خبری نیست. بخش مهمِ شاخصه ی روشنفکر ایرانی هنوز که هنوز است با سیاست و مسائل روز نزدیکی خیلی گسترده ای دارد.

ما هنوز نتوانسته ایم خودمان به عنوان ایرانیان، متفکر، از پیش خود و به طور مستقل بر سر تاریخ و فرهنگمان بیاندیشیم. برای نمونه یکی از بزرگترین میراث فرهنگِ بشری یعنی شعر، مشخصه ی بارز فرهنگِ ایرانی است و اگر یک ملّتی بخواهد که بگوید مهم ترین جلوه ی فرهنگ من، شعرِ من است، ما ایرانیان هستیم. ولی شما نگاه کنید که ما نتوانسته ایم، بنیادهای نقد شعر را در ایران پی ریزی کنیم و حتّی نتوانسته ایم برای درک تحولات ادبی خودمان، بنیاد تازه ای در نقد ادبی و شعر خلق کنیم. همه ی اینها مشکلات این جامعه است و خلاصه این که روشنفکر، تعریف ذاتی که این کار را باید بکند و آن کار را نباید بکند، ندارد و حتّی من تقسیم بندی آیزایا برلین را که نگاهش به قضایا بنیاد فلسفی دارد، از لحاظ تاریخی خیلی رسا نمی بینم، اگرچه تا اندازه ای از لحاظ تاریخی می تواند مفاهیم را مشخص کند و به ما نکاتی را نسبت به جامعه ی خودمان نشان دهد.

– مرز میان روشنفکری و قدرت کجاست؟ آیا روشنفکری، با امتناع در برابر قدرت است که معنا می یابد؟ مثلاً آیا دکتر پرویز ناتل خانلری به سبب نپیوستن به جبهه ی امتناع از قدرت، باز روشنفکر محسوب می شود؟

ما اگر پرسشگری و نقادی را شاخصه ی اصلی و تاریخی روشنفکری بدانیم، روشنفکر می تواند در هر جایی که ایستاده باشد، وظیفه اش را انجام دهد. تعریف روشنفکر این نیست که حتماً باید در برابر قدرت موضع گیری کند تا روشنفکر محسوب شود. روشنفکر کسی است که با پرسشگری، جامعه ی خود را با مسائل تازه آشنا می سازد و سعی می کند، با نقادی های خود تفکر انتقادی را در جامعه به وجود آورد. واقعیت این است که من پژوهشگر نوآوری به مانند خانلری را به صدها به اصطلاح روشنفکر که در خدمت حکومت نبودند و هیچ کار اساسی فرهنگی و فکری هم نکردند، ترجیح می دهم. خدمتی که خانلری به فرهنگ، زبان فارسی و رشد تفکر ادبی در جامعه ی ما کرد، اصلاً قابل قیاس با کارهای پاره ای از روشنفکران خود روشنفکر خوانده ی جامعه ی ما نیست.

– اگر بخواهید به بحثی که درباب روشنفکری مطرح کردیم، عینیت بیشتری دهید، شما از چه کسانی در تاریخ روشنفکری ایران به عنوان یک انتلکتوئل راستین نام می برید؟

خوشبختانه امروزه شاهد این هستیم که تحول تازه ای در اندیشیدن در جامعه ی ایرانی آغاز شده، کسانی که رها از چارچوب های ایدئولوژیک و مفروضات مسلمی که بر فضای فرهنگی، سیاسی و اجتماعی جهان غالب است، دارند به مسائل ایران فکر می کنند و می اندیشند. یک نمونه بارز که چنین تلاشی را آغاز کرده “آرامش دوستدار” است. او یک ایرانی است که نسبت به تاریخ و فرهنگ خودش می اندیشد و تفکر می کند و مهم تر، پرسش های اساسی مطرح می کند. ممکن است من و شما با پاره ای از دیدگاه های او مخالف باشیم و برخی نظریاتش را نپسندیم، اما ایرانی ای است که خودش بر سر مسائل ایران می اندیشد و نوشته هایش تکه پاره، بدین معنا که یک چیزی از اینجا و چیزِ دیگری از آنجا بگیرد و آنها را به هم وصله کند، نیست. از روشنفکران سرآغاز تجدّدمان هم باید از میرزا فتحعلی آخوندزاده نام ببرم.

– اما مدرنیته، مدرنیزاسیون و تجدّد. این مفاهیم را شما در تاریخ ایران چگونه معنا می کنید؟

ببینید، ما بخشی از تجربه ی جهانی مدرنیته هستیم و چه بخواهیم و چه نخواهیم مدرنیته ی جهانی بر ما وارد می شود و ما هم با این پروسه ارتباط برقرار می کنیم. من گمان می کنم که مدرنیته تاثیر خود را به شیوه هایی در جامعه ی ایران گذاشته است و ما تجربه ی بخش هایی از مدرنیته را در ایران می بینیم. ما از این طریق با ساختارهای جدید داستان نویسی، نمایشنامه نویسی، نقد و شیوه ی نگاه متفاوت به هستی، زبان، ادبیات و … آشنا شدیم و از همین دیدگاه هم که بنگریم مفهوم جدیدی از شعر وارد ایران شد. به عنوان مثال، اگر نیما را در نظر بگیریم، او حاصل نگاه مدرنیته است. نگاهی که می خواهد مستقیماً تجربه های جدید انسانی را نسبت به طبیعت، انسان و جهان در شعر بیان کند. بنابراین به اعتقاد من مدرنیته تاثیر خاصی در ایران در ایجاد نحوه ی نگاه به ادبیات، فرهنگ، تاریخ، شعر و نقد گذاشته است. همچنین طبیعی است که این تجربه عیناً آن چیزی نیست که در غرب انجام گرفت. ما افت و خیزها و مشکلات خاصّ خودمان را داشته و داریم.

بنیاد مدرنیته با تفکر و اندیشه ی عقلانی سروکار دارد. درست است که ما با مفاهیم جدید آشنا می شویم و این مفاهیم را وارد ایران می کنیم، اما مشکلاتی بر سر راه است. ما در درون فرهنگ غربی نزیسته ایم و از درون فرهنگ دیگری به این مفاهیم نگاه می کنیم. بنابراین خود به خود این مفاهیم در ذهن ما به مفاهیم آشناتری که می شناسیم، تقلیل پیدا می کند و از سویی دیگر هنگامی که می خواهیم این مفاهیم را در جامعه مطرح کنیم، مشکلات جامعه، ما را وادار می کند که برای سازگاری این مفاهیم با مسائل اجتماعی، آنها را تقلیل تعمدی هم بدهیم. با همه ی اینها، باز تکرار می کنم که تاثیر مدرنیته را در ایران می توان دید. همین تفکر انتقادی جدید، تاریخ نگاری جدید، داستان نویسی جدید، شعر جدید، سینما و تئاتر، اینها همه تاثیر تکان های مدرنیته در جامعه ی ماست. اما باید دقت کنیم که آن چیزی که در ایران به طور بنیادی اهمیت پیدا کرد، مدرنیزاسیون است. هنگامی که به تحولات واقعی در غرب نگاه می کنیم، می بینیم که مدرنیته و مدرنیزاسیون دو روی یک سکه اند. ایندو به موازات هم پیش می روند و تحول می یابند و اندیشه که محور مدرنیته است و برآن است تا جهان را عقلانی نگاه کند و بر مبنای خرد نسبت به جهان بیاندیشد و دستاوردهای خود را در زیر سیطره ی عقل، معنا و مفهوم دهد، کمابیش در ایران پدیدار می شود. اما توانایی این را ندارد که بنیادهای اساسی فکر ما را دگرگون کند. بنابراین سهمش به اندازه ای نیست که جامعه ی ما را از فضای تاریخی سنتی خودش کاملاً دور کند و به همین دلیل هم به نظر من، همواره درگیر سنّت و مدرنیته هستیم.

حال اگر از این زاویه به دوره ی مشروطه نگاه کنیم، می بینیم که تحول مهمی صورت گرفت. ما با مفاهیم جدید آشنا شدیم. ولی آنچه که به طور اساسی توسط روشنفکران ایرانی در فضای سیاسی آن روزِ ایران جلب شد، بیشتر بهره هایی بود که ما تحت عنوان مدرنیزاسیون از آنها یاد می کنیم. مانند: ایجاد مدارس جدید، راه آهن، دادگستری، پارلمان، نهادهای مدنی، اجتماعی، سیاسی و … ما در انقلاب مشروطه در جست و جوی این خواست ها بودیم. شما اگر دقت کنید، می بینید که خواست ایجاد راه آهن به دوره ی ناصرالدین شاه بر می گردد. “مستشارالدّوله” چندین رساله برای ایجاد راه آهن در ایران دارد. او اینچنین استدلال می کرد که اگر ما راه آهن داشته باشیم، اقتصاد جامعه متحول و فضای جامعه دگرگون می شود و حتّی اینگونه چاره اندیشی هم می کرد که اگر مثلاً ما راه آهن از تهران به مشهد بکشیم و به مردم بگوئیم که این زیارت مسلمین را تسهیل می کند، خُب مورد قبول مردم و روحانیون واقع می شود. اینها بخشی از خواست های اندیشه ی تجدّد در ایران است. تجدّد، دستاوردی بر منبای عقلانیت، خردورزی و خرد محوری بود که می خواست عقلانیت را بر روابط سیاسی و اجتماعی مردم حاکم کند و در نتیجه، تحول شگفت انگیزی را نیز در تاریخ غرب به وجود آورد. اما من وقتی درباره ی ایران واژه ی تجدّد را به کار می برم، منظور من عمدتاً مدرنیزاسیون است، ولی گوشه چشمی به مفهوم مدرنیته هم دارم. این هم از مشکلاتِ فهم ماست که ما کلمه ی تجدّد را به ناگزیر طوری به کار می بریم و برده ایم که هم معنای مدرنیته بدهد و هم معنای مدرنیزاسیون. این نوع کاربردها به لحاظ تاریخی افشاگر مشکلات ما نیز هست. پس در جمع بندی پرسش شما باید بگویم؛ جامعه ی مدرنی که از مشروطه به این سو در ایران شکل گرفت، تلاشش بیشتر در محور مدرنیزاسیون ایران بود و همین مدرنیزاسیونی که در ایران شکل گرفت به باور من، جامعه ی ایران را از یک مرحله تاریخی وارد یک مرحله ی تاریخی دیگر کرد که ما با نام تجدّد از آن حرف می زنیم، با همه ی دستاوردهای کژدار و مریزش.

– به نظر شما ما اگر دچار بدبیاری های تاریخی، مثلاً شهریور ۱۳۲۰ و اشغال ایران نمی شدیم، آیا آن تفکر مدرنیزاسیون به مدرنیته هم ختم می شد؟

آنچه که اتفاق افتاده تاریخ محسوب می شود. و با “اگرها” نمی توان به تحلیل تاریخ نشست. هنگامی که از تاریخ سخن می گوئیم در حقیقت از گذشته ای حرف می زنیم که اتفاق افتاده است. به عقیده ی من مهم ترین مسئله، تحلیل این اتفاق است. ما باید بررسی کنیم که چرا این جوری شد. ما اگر این را درست بفهمیم و تحلیل کنیم و این موضوع را به آگاهی درآوریم و به وجدان جامعه منتقل کنیم، به زیربناهایی برای تحولات تازه و حرکت های درست تر، دست می یابیم.

– همانگونه که شما بارها اشاره کرده اید، بیش از ۱۵۰ سال است که روشنفکران ایرانی در غیاب مفاهیم، از مفاهیم سخن می گویند. به نظر شما راه برون رفت روشنفکر ایرانی از این کلاف سردرگم چیست؟ و اصلاً کار روشنفکر در فضای کنونی ایران چه باید باشد؟

من واقعاً نمی دانم راه برون رفت از وضعیت موجود چیست و نسخه ای نیز برای پیچیدن ندارم. ولی به باور من اگر راهی باشد، آن را باید عقل جمعی جامعه ی ما و موتور فکری آن، با کمک یکدیگر بدست آوَرَد. یعنی ما باید بر سر این مسائل بیاندیشیم و به طور جدی پرسش کنیم. بخشی از این اندیشیدن از همین جا آغاز می شود که مسائل را بشناسیم و بر سر مشکلاتمان فکر کنیم و همیشه هم بدنبال این نباشیم که حتماً راه حل های فوری به دست آوریم. ما باید به این باور برسیم که اگر راه حلی هایی هم باشد، باید در نتیجه ی تلاشِ جمعی حاصل شود.

متاسفانه واقعیت این است که ما ۱۵۰ سال است که در غیاب مفاهیم از آزادی، قانون، نقد و… حرف می زنیم. مثلاً ۱۵۰ سال پیش، آخوندزاده در کتابش از نقد سخن گفت. ولی تا به امروز اندیشه ی انتقادی و نقد در مفهوم بنیادینش در فرهنگِ تاریخی ما جا نیفتاده است. ممکن است ما صدها نوشته در این زمینه داشته باشیم اما بنیاد تفکر انتقادی، حتّی در نظام آموزش و پرورش و سیستم دانشگاهی ما جایی ندارد. ما از ۱۵۰ سال پیش از آزادی سخن می گوئیم ولی بنیادها و نهادهای آزادی در جامعه ی ما غایب است. شما اگر به غرب بنگرید، می بینید که اگر امروز کسی در غرب از آزادی سخن می گوید، آزادی حضور مادی دارد و بنیادهایش در جامعه ی غربی تضمین شده است. اما ما در غیبت آزادی از آن سخن می گوئیم. این مشکل تاریخی ماست. شما به جامعه ی امروز ایران و به خواست های آن نگاه کنید، بنیادی ترین خواست هایی که ما امروز در پی اش هستیم، چندان تفاوتی با خواست هایی که پدران و مادرانمان در زمان مشروطه، بدنبالش بودند، ندارد. استمرار همین خواست ها نشان دهنده ی این است که ما نتوانسته ایم خیلی از این خواست ها را بنیادی کنیم. این طبیعی است، چراکه ما از تمدن و فرهنگ دیگری بودیم و غربیان از یک فرهنگ و تمدن دیگر. باز آوردن این مفاهیم به جامعه مان و شناختن آنها کار و زحمت می خواهد. ساخت بنیان های این مفاهیم در جامعه به تلاش های مستمر و مهم تر از آن به خواست و آگاهی ملّی نیاز دارد.

اگر ما بتوانیم این مسائل را در جامعه مطرح کنیم، توانسته ایم مقدمات اندیشیدن را فراهم کنیم. چراکه تا مسئله ای مورد اندیشه و فکر قرار نگیرد، پنهان و ناشناخته می ماند. ولی وقتی که مسائل اندیشیده می شود و بر سر آنها تفکر می شود و به بحث در می آید کم کم وجدان جامعه را برانگیخته و وادار می کند که بر سر مسائلش بیندیشد و ببیند این مشکلات را چگونه باید حل کند.

– مهمترین بحثی که شما در “مشروطه ی ایرانی” مطرح کرده اید، نقشِ روشنفکرانِ مشروطیّت در تقلیل مفاهیم مدرن و بدفهمی تاریخی آنهاست. به نظر شما چرا روشنفکران آن دوره به تعبیر شما وارد فرایند “تقلیل گرایی” یا به گفته ی چنگیز پهلوان “پروژه گرته برداری” شدند؟

تقلیل گرایی با گرته برداری دو چیز متفاوت است. روشنفکران ایرانی از یک جهت چون در بستر فرهنگی دیگر بالیده بودند، نمی توانستند مفاهیم غربی را آنچنان که در تجربه ی فرهنگِ غربی فهمیده می شد، درک کنند. بنابراین در ذهن آنان، خود به خود آن مفاهیم تقلیل پیدا می کرد و این مفاهیم با آنکه کجدار و مریض، مبهم یا نادرست فهمیده می شد، آن فهمی هم که با این ذهنیّت حاصل می شد، هنگامی که می خواست در جامعه ی ایرانی مطرح شود، دچار مشکل بود. چراکه دو استبداد جلوی این تفکر مدرن، جان سختی می کرد: یکی استبداد سیاسی و بدتر از آن دیگری، استبداد دینی. این دو استبداد دست بدست هم، باعث می شدند که هنگامی که روشنفکر ایرانی می خواست حتّی مطالبی را که تا حدی فهمیده به جامعه ی ایران منتقل کند، آگاهانه آن را به لباس دیگری درآورد و یک مرحله ی دیگر، این مفهوم را تقلیل دهد. مثلاً “میرزا ملکم خان” درباره ی آزادی بیان – مفهومی بنیادی و دارای ریشه های تاریخی یِ بسیار گسترده در فرهنگ غرب – می گوید: این همان امر به معروف و نهی از منکر است.

ببینید، این موضوعات را ما باید بفهمیم که اگر تاریخ را آنچنان که اتفاق افتاد، ببینیم و آن را اخلاقی نگاه نکنیم و حرکت ما در این راستا باشد که تحلیل کنیم، مسئله ی ما چیز دیگری خواهد شد. آنگاه پی خواهیم برد که روشنفکرانِ ما مفاهیم را تقلیل دادند. آنی می پرسیم چرا تقلیل دادند؟ و آنوقت اساسی ترین مسائل ما چهره می نماید. تقلیل دادند، چون دو استبداد دینی و سیاسی به مانند سدّ سکندر در برابر این اندیشه ها ایستاده بودند و ما برای این ایستادگیِ سنّت استبداد دینی و سیاسی در برابر مدرنیته و مدرنیزاسیون، صدها سند و شاهد آشکار داریم.

– اصلاً آیا گفتمانی که بر پایه ی مفاهیم دوره ی روشنگری اروپا _بی هیچ دخل و تصرفی_ شکل می گرفت، می توانست جایگاهی در جامعه ی ایران (با آن محدودیت های تاریخی و اجتماعی) داشته باشد؟

اصلاً بحث من بر سر همین است. هنگامی که نمی توانست جایگاهی در جامعه ی ایران داشته باشد، باید به دنبال دلایل آن بگردیم.

– پس شما بر این نکته تاکید می کنید که آنان ناچار بودند و راه دیگری نداشتند؟

ناچار بودن دو مرحله است. یک ناچاری، ناچاری فرهنگیست. چراکه آنان در بسترِ فرهنگِ دیگری بالیده بودند و اصلاً نمی توانستند آن مفاهیم را آنچنان که در بستر فرهنگ غربی شکل گرفته، درک کنند. این خودش یک مرحله ی تقلیل مفاهیم است. مرحله ی بعدی این است که آن مفاهیمی را که مبهم یا کم و زیاد و دست و پا شکسته فهمیدند، هنگامی که خواستند آن مفاهیم را برای جامعه مطرح کنند با دو استبداد مواجه شدند و به ناچار، آگاهانه و عمدی تقلیل دادند. من بحثم در مشروطه ی ایرانی بر همین اساس است که روشنفکران ایرانی از سرناچاری به تقلیل مفاهیم روی می آورند. این معنایش این نیست که ما این را نبینیم و بگوئیم چون روشنفکر ناگزیر می شد که چنین کاری بکند و پس چون ناچار بوده، بنابراین مشکلی نداریم. مشکل سرجای خود وجود دارد. چرا ناگزیر شده؟ باید ببینیم علت این چرایی چیست. آنگاه اگر بفهمیم که دو سدّ سکندر به نام استبداد دینی و استبداد سیاسی مانع این پیشرفت هاست، شما باید نگاهتان را به طرف آن دو استبداد برگردانید. بنابراین در اینجا اصلاً بحث اخلاقی ای مطرح نیست.

با این نوع تقلیل ها، ما صورت مسائل را پاک می کردیم و با سرهم بندی، مسائل را بهم ربط می دادیم.

همانگونه که در مشروطه ی ایرانی نوشته ام: «تطبیق دادن نظام و اصول مشروطیّت با اصول و قوانین شرع و اصولاً ضرورت چنین کاری، سال ها پیش از اعلان مشروطیّت، گریبان روشنفکران مشروطه خواه را از هر دو جناح، جناح آخوندی و غیر آخوندی گرفته بود. پس تلاش بزرگی آغاز شده بود که نشان دهد که آنچه در مشروطیّت مطرح است نه تنها با اصول شرع و روح اسلام مخالفتی ندارد، بلکه اساس مشروطیّت از درون اسلام و قواعد و ضوابط آن سربرکشیده است. خواننده ی نکته یاب البته توجه خواهد داشت که در آن دوره ی استبداد و در جامعه اسلامی آن زمان، مطرح کردن مسائل مربوط به مشروطیّت، بدون در نظر گرفتن الزامات و امکانات حکومت استبدادی و جامعه ی اسلامی اگر نه غیرممکن، لااقل کار ساده ای نبود. به همین جهت بسیاری از مشروطه خواهان لائیک و غیرمذهبی هم ظاهراً از سر حُسن نیت و برای پیشبرد مقاصد سیاسی خود و جاانداختن هر چه سریعتر نظام پارلمانی مشروطیّت، دست به نوعی “این همانی” یعنی مطابقت دادن اصول مشروطیّت با اصول و قوانین شرع زدند.

با این همه، حسن نیت آنان و ضرورت های تاریخیِ یاد شده، نباید ما را از عواقب خطرناک چنین کاری که منجر به تقلیل دادن و حتّی بدفهمی آن اصول می شد، غافل کند. امروز اگر مورخ تاریخ مشروطه تاثیرِ حاصلِ اجتماعی و سیاسی این نوع تقلیل دادن ها و کج فهمی ها و حتّی قربانی کردن های غیراصولیِ اساسی ترین اصول مشروطیّت را در آن دوره و در سیر حوادث و سرنوشت تاریخ ما، در نقد و تحلیل خود به جدّ مورد نظر و تجدید نظر قرار ندهد و به بررسی نگیرد، به درک درست تاریخ این دوره کمکی نکرده است.» (مشروطه ایرانی، صفحه ۳۰)

پس این برای من روشن است که آنها گرفتاری و مشکل دارند و این مطالب را نمی توانند در جامعه طرح کنند. پس آگاهانه مجبور به تقلیل می شوند. همانطور که گفتم ما باید عوامل این تقلیل را دریابیم. ما اگر نتوانیم عوامل این تقلیل را نقد کنیم یا حاصل این تقلیل های اجباری را نفهمیم که چه مشکلاتی در جامعه ایجاد کرده اند، کار تاریخی ای انجام نداده ایم.

– یکی از موضوعاتی که شما وارد فضای روشنفکری ایران کرده اید، پرداختن به نقد تجدّد پیش از نقد سنّت است. این تجدّد چه ویژگی هایی دارد که شما نقد آن را مقدّم بر نقد سنّت می دانید؟

همین بحثی که هم اکنون میان من و شما در جریان است، نشان می دهد که ما در دورانِ تجدّدمان از درون تجدّد غربی به نقد سنّتمان نشستیم. در غرب این اتفاق به گونه ای دیگر رخ داد. یعنی از درون سنّت جامعه ی غربی، کم کم تحولاتی رُخ داد که به نقد سنّتشان پرداختند و راه را برای تجدّدشان گشودند. تجدّد برای غربیان امری درونیست چراکه از سنّتشان بیرون آمده ولی در مورد ما این اتفاق به گونه ای دیگر رخ داد. ما ملّتی بودیم که در یک جامعه ی سنّتی دست و پا می زدیم که ناگاه مفاهیمی از بیرون بر ما بارید و ما نیز سعی کردیم از درون این مفاهیم جدید، سنّتمان را نقد کنیم. تفاوت در اینجاست که ما از درون تجدّدمان خواستیم سنّتمان را نقد کنیم و چون از درون ایدئولوژی های تجدّدی که بر ما وارد می شد، به نقد سنّت نشستیم، دچار بدفهمی های بسیاری درباره ی سنّتمان شدیم و نتوانستیم آن را درست بفهمیم. به باور من هنوز که هنوز است ما گرفتار این مصیبتیم و بسیاری از این بدفهمی هایی که درباره ی سنّتمان داریم در همین تجدّدمان اتفاق افتاده است. گاه سنّت را به اوج شکوه رساندیم و گاه به قهقرای مذلت. اینجاست که من می گویم باید این نگاه تکه پاره به تاریخ ایران را مورد نقد قرار داد و باید تجدّد را نقد کرد تا راه به نقد سنّت باز شود. فراموش نکنید که منظور من این نیست که سنّت را نباید نقد کرد، بلکه حرف اساسی من این است که بدون نقد تجدّدمان، نمی توانیم به نقد اساسی سنّتمان بپردازیم، چراکه بسیاری از بدفهمی های ما درباره ی سنّتمان در تجدّد ما رُخ داد. اگر بخواهید می توانیم نمونه های فراوانی از این بدفهمی ها را برای شما بیاورم.

– همین نگاه به تاریخ ایران به صورت دوبنی که از تجدّدمان نشات گرفته و شما به طور مفصل در کتاب “هدایت، بوف کور و ناسیونالیسم” بدان پرداخته اید، خود گواهی بر این مدعاست.

شما در آن کتاب با نقل از سخن معروف کروچه که می گوید: «هر تاریخی، تاریخ معاصر است.» می افزائید: «نقش مورخ در گزینش اسناد تاریخ، هر متن تاریخی را به روایتی معاصر و شخصی از تاریخ بدل می کند.» شما تا چه حد با این گزاره درباره ی تاریخ نویسی موافقید؟

هر تاریخی، تاریخ معاصر است، معنایش این نیست که این تاریخ، تاریخی جعلیست یا الزاماً روایتش نادرست و مخدوش است. بلکه معنایش این است که ما با نگاه معاصر به تاریخ می نگریم. ما همه فرزندانِ زمانه ی خود هستیم. در مکاتب زمانه ی خود درس خوانده ایم و از کتاب ها و اندیشه های زمانه ی خود برخوردار شده ایم. و معتقدم سخن کروچه درباره ی هر متن و تحلیل تاریخی ای که نوشته می شود، صحت دارد. خواست “کروچه” از این جمله، معنای محدودتری بود که البته بعدها در تاریخ نویسی غرب، معنای گسترده تری به خود گرفت. به طور کلی، من با این گزاره که هر تاریخی به روایتی، تاریخ معاصر است، موافقم. چراکه ما در متن معاصر به گذشته نگاه می کنیم. ما انسان هایی هستیم، محصول جهان معاصر. بنابراین نحوه ی دید، نگاه و اندیشه ی ما بر چگونگی نگاهمان به گذشته تاثیر دارد. برداشتی که ما از تاریخ ارائه می دهیم به یک مفهومِ روشن و آشکار، متاثر از نگرش های معاصریست که ما در آن زیست می کنیم. تردید نکنید که هر متن تاریخی و نگاه به گذشته، تحت تاثیر مسائل معاصرست. مثلاً به پدیده ی “مفهوم شناسی” بنگرید. این علم که در تاریخ نویسی غرب، مبحث جدیدی است که به دنبال تبارشناسی مفاهیم و جست و جوی تاریخِ مفاهیم است. مفهوم شناسی، چرخش معانی را در طول تاریخ می سنجد و بررسی می کند که مثلاً فلان مفهوم از کجا به کجا حرکت کرده است. و طبیعی است که تاریخ گذشته را با فهمی معاصر کندوکاو می کند.

– پژوهشگری که وارد حیطه ی تحقیق و تفحص درباره ی تاریخ ایران می شود، نه می تواند و نه باید از الگوهای غربی استفاده کند و از سوی دیگر نیز هیچ الگویی که بر اساس تامل درباره ی تاریخ ایران مطرح شده باشد، در اختیار ندارد. پس دچار سردرگمی می شود. شما به عنوان یک تاریخ نگاری که بر سر مسائل ایران بدور از الگوهای غالب پژوهشی کارهای ارزنده و درخور توجهی ارائه داده اید، این اوضاع را چگونه می بینید؟

مسئله ی ما همین جاست. در اینجاست که ما باید تلاش کنیم تا به عنوان یک ایرانی، مسائل خودمان را بررسی کنیم. البته این معنایش این نیست که از دستاوردهای دانش بشری دور بمانیم. تاریخ نگاری در ایران عمدتاً تحت تاثیر تاریخ نگاری غربیان و مباحث نظری که آنها در تاریخ نگاری مطرح کرده اند، بوده. این شیوه، پاسخگوی مسائل ما نیست. با این طرز نگاه ممکن است بخش هایی از جامعه ی ایرانی را شناخت، ولی نمی توان یک شناخت کم و بیش واقعی، کلی و تا حدی قابل قبول از تاریخ ایران ارائه داد. به همین سبب می اندیشم کاش پژوهشگران ما به جای ایدئولوژی های وارداتی، از درون تاریخ ایران بر سر مسائل و مشکلات ما بیاندیشند. ما تفکر نکردیم اما در برابر، اندیشه ها و روش ها را گرفتیم و سعی کردیم بر پایه ی این اندیشه ها و روش ها، تاریخ ایران را تحلیل کنیم. این ما را به جایی نمی برد و از این طریق شناخت اساسی از تاریخ ما به دست نمی آید. ما باید تلاش کنیم تا مبنای تفکر ایرانی را در جامعه مان ایجاد کنیم و بنای اندیشیدن نسبت به تاریخ و فرهنگمان را بگذاریم تا روش های تازه ای را برای حل مشکلات تاریخی مان بدست آوریم. به عنوان نمونه شما اگر به “مشروطه ی ایرانی” نگاه کنید، می بینید که هیچ دیدگاه غربی بر آن حاکم نیست و برای نخستین بار یک ایرانی، خودش سعی کرده باشیوه ای خاص و با استفاده از یک متدلوژی که متکی بر یک زبان تاریخیست، رها از چارچوب های ایدئولوژیک، تاریخ را بازخوانی کند و این روش بازخواندن منابع با درک زبان تاریخی، خود به خود کمک کرد تا برای ما بسیاری از مفاهیم و پدیده های اجتماعی روشن شود. بنابراین ما باید از دستاوردهای فرهنگ غربی بهره بگیریم ولی به عنوان یک ایرانی باید خودمان تلاش کنیم تا بر سر تاریخ ایران، به عنوان یک ایرانی بیاندیشیم. من ۲۰ سال است که در جامعه ی انگلیس زندگی می کنم و پاره ای از منابع تاریخی و فرهنگی آنان را خوانده ام ولی باور بفرمائید، به هیچ وجه این صلاحیت را در خود نمی بینم که بتوانم درباره ی یک دوره از تاریخ این کشور اظهارنظر کنم.

– در “مشروطه ی ایرانی” شاهدِ یک ذهنیّت دکارتی هستیم که تداوم اندیشه را در بستر تاریخ، مد نظر دارد و با این ذهنیّت است که جنبش ۱۹۰۶ را به انقلاب ۱۹۷۹ پیوند می زند و این ذهنیّت بسیار متاثر از تجربه های امروزینِ جامعه ی ایرانی است. چرا شما پایه ی تحلیل در مشروطه ی ایرانی را بر تداوم تاریخ معاصر ایران نهاده اید نه بر گسستِ تاریخی این دوره؟

آنچه در مشروطه ی ایرانی آمده بیانگر واقعیت های تاریخی ایران است و ربطی به دکارت ندارد. به باور من حتّی طرح این مباحث آنهم به صورت آشفته و یکسو نگرانه در ایران گمراه کننده است. این مباحث در مغرب زمین دارای مفاهیم بسط یافته و مشخصی است و دیدگاه های متفاوتی نیز در پیرامون آن وجود دارد. به عنوان مثال، خیلی ها در غرب معتقدند که مدرنیته مفهومِ جدیدی نیست و برخاسته از میراث تفکرات مسیحی و یونانی است و حتّی در مورد اندیشه های “کارل مارکس” نیز اشاره می کنند که غایت نگری ای که در اندیشه های مارکس درباره ی تاریخ و پیدایی جامعه ی بی طبقه ی کمونیستی مطرح شده با رستاخیز یا روز نجات جامعه ی جهانی در مسیحیت یکسان است. درباره ی آنچه شما پرسیدید، “کارل لویت” آلمانی (karl lowih) کتابی به نام “Meaning in History” به زبان انگلیسی منتشر کرده که بحث محوری او در این کتاب این است که تمام مباحث دوران جدید و مدنیت نوین برخاسته از فرهنگ مسیحی و یونانی است. او می گوید: تفکر مدرنیته بازتاب و استمرارِ آن چیزی است که در نهاد اصلی دیانت مسیحی وجود دارد. در تقابل اندیشه های کارل لویت که از استمرارِ تاریخِ غرب سخن می گفت، افرادی آمدند و با نقد نظریات او، مسئله ی گسستِ تاریخی را مطرح کردند. آنان بیان کردند که مدرنیته یک پدیده ی خودبنیاد و اصیلی است که ربطی به معیارهای مسیحی و دیانتیِ تمدن غرب -آنگونه که لویت ادعا می کند- ندارد و حاصل تحولات جدید جوامع بشری است. نمونه ی بارز این نوع نگرش، نگاه بلومنبرگ (Blumenberg) است، در کتاب معروف او با نام “مشروعیت عصر مدرن”، “The Legitimacy of the Modern” بعضی ها این بحث گسست را حتی درباره ی دوره ی متاخر مدرن، نسبت به دوره ی متقدم مدرن یا اوایل مدرنیته مطرح کرده اند. مثلاً مورخی به نام “Geoffrey Barraclough” نویسنده ی کتاب “An Introduction to the Contemporary History” (مقدمه ای بر تاریخ معاصر) معتقد است که تاریخ تجدّد معاصر غرب، مشخصات خاص خودش را دارد که آن را از سایر دوره های تاریخِ تجدّد غرب جدا می کند. یعنی او هم نگاهش متکی بر گسست است.

ببینید این بحث ها در ربط با تاریخ غرب، موضوعیت پیدا می کند. درباره ی سرزمین کهنسالی چون ایران با آن پیشینه ی تاریخیِ شگفت انگیز و پربارش که هنوز این گذشته ی تاریخی در گوشه های ذهن و ضمیر انسان ایرانی حضور دارد و بر معیارهای ذهنی، نحوه ی اندیشه و زندگی او تاثیر دارد، نمی توان به آسانی از گسستِ تاریخی سخن گفت.

طرفدارنِ نظریه ی گسست در تاریخ ایران از دو گسست عمده ی تاریخی یاد می کنند، یکی آمدن اسلام به ایران و دیگری آمدن تجدّد. هنگامی که اسلام به ایران آمد و پیروزی به دست آورد، با تغییر دینِ ایرانیان، بنیان آداب و رسوم و روابط انسانِ ایرانی را با دنیای پیرامونش دگرگون کرد. اما این، یک گسست کامل نبود، چراکه بلافاصله پس از استقرار اسلام، می بینیم که سنّت دیوان، یعنی اداره ی دولت در ایران باستان دوباره در ایران اسلامی بازتولید شد، چراکه مسلمانان و خلفا مجبور شدند که این شیوه ی دیوانی را تقلید کنند و دوباره دفتر و دیوان به دست ایرانیان بازگشت. حتّی در مسائل نظری نیز ایرانیان با تکیه بر اندیشه های ایران باستان نظریه ی پردازِ دوران جدید شدند. این سخنی نیست که من امروز بخواهم برای شما بگویم. مثلاً “شیخ اشراق (سهروردی)” در یکی از نوشته هایش صریحاً بر یک نکته انگشت می گذارد و می گوید: چهار عارف ایرانی به نام های ابوالعباس قصاب آملی، بایزید بسطامی، خرقانی و حلاج میراث دارانِ حکمت خسروانیِ ایران باستان اند در ایران اسلامی. یعنی سهروردی در آن دوره، استمرار حکمت خسروانی ایرانِ باستان را در استمرار اندیشه ی عرفانی در ایرانِ پس از اسلام، بازشناسی و بازیابی می کند. بنابراین در دوره ی پس از اسلام بازتولید حکمت خسروانی ایران باستان در اندیشه ی عرفانیِ ایران پس از اسلام و دیگری اداره ی نظم سیاسی جامعه و ساختار دیوان که مشخصاً به معنای دولت به معنای سنّتی به کار می رفت در ساختار دیوانی پس از اسلام، هر دو بازتابی اند از فرهنگ ایران باستان. پس به باور من در تاریخ ایران که بیشتر، تحولاتش درونی و دراز مدت است، ما شاهد استمرار فرهنگِ گذشته هستیم. شاهد دیگر استقلال و ماندگاری زبان فارسی است در حوزه جهان اسلام.

اگر دوره ی تجدّد را نیز بررسی کنیم، می بینیم با اینکه تمام مفاهیم و بنیان های نظری جدید از غرب وارد ایران شده، باز ما جای پای سنّت را در جامعه ی ایران می بینیم. برای نمونه به پیدایی مفهوم ملّت در معنای جدید آن نگاه کنید. ملّت در مفهوم غربی از دولت جدا نیست. چراکه در مغرب زمین این دو مفهوم با هم شکل گرفته اند. اما برای ما که در فرهنگ اسلامی بعد از اسلاممان، بین ملّت (به معنای شریعت و پیروان شریعت اسلام) و دولت (به معنای سلطنت) اختلاف اساسی و عمیقی وجود داشته و این دو خود را دشمن یکدیگر و مخالف هم می دیدند، هنگامی که می خواهیم معنای جدید ملّت را در ایران بازآفرینی کنیم، این دشمنی و ستیزه بین ملّت – شریعت و پیروان شریعت – با سلطنت در معنایِ جدیدِ ملّت نیز بازسازی می شود. یعنی دوباره مفهوم جدیدی از ملّت ارائه می دهیم که در این مفهوم نیز ملّت می خواهد علیه دولت بایستد. منظور من این است که حتّی در تجدّد ما که آشکارا بسیاری از مفاهیم از غرب وارد جامعه ی ما شده، باز ذهنیّت ایرانی این مفاهیم را بر اساس سنّت های خودش تغییر شکل می دهد.

خلاصه اینکه نمی توان درباره ی کشورهای تاریخی با سنّت کهنسال از گسست به معنای واقعی کلمه یاد کرد. هر جا که اتفاق مهمی در تاریخ ایران افتاده ما باز استمرار این تاریخ کهنسال را می بینیم. بیشتر متون تاریخی که پس از اسلام نوشته شده دربردارنده ی استمرار مفهومی از ایران چه به معنای فرهنگی آن و چه در معنای سیاسی اش است که این مفهوم بازآفرینی می شود و در این متون حضور مسلط دارد. به این دلایل است که می گویم در تاریخ ایران نمی توانیم الگوهای غربی را بگیریم و آن را به تاریخ و فرهنگ ایران بسط دهیم. چنین برخوردی به اعتقاد من شیوه ی برخورد اصولی با تاریخ ایران نیست. ما باید به تاریخمان از درون نگاه کنیم، نه با دیدگاه های نظری ای که متعلق به تاریخ غرب و تاریخ مدنیت دیگری است.

– اما اگر به فلسفه ی زرتشت و اسلام و برداشت این دو از خدا و جهان بنگریم، می بینیم این دو اندیشه چندان نزدیکی باهم ندارند. آیا آنچه شما بر پایه ی استمرار تاریخی گفتید تنها به الیت ها و نخبگان جامعه محدود نمی شود؟ آیا این امر قابل تعمیم به مردم عادی نیز هست؟

هنگامی که اسلام وارد ایران شد، همانگونه که شما اشاره کردید یک دیانت جدایی است که روابط اجتماعی ما و اصلاً نگاه ما را به انسان دگرگون کرد. با این همه در سیر تاریخ این گسست کاملاً بنیادین نیست. چراکه اسلام ما با اسلام شبه جزیره ی عربستان متفاوت است. حتّی تشیعی که ما از میان مذاهب مختلف اسلامی از آن حمایت می کنیم، در بنیان های نظری با ساختار ذهنیّت ایرانی هماهنگی بیشتری دارد. درست است که گسستی با ورود اسلام به ایران ایجاد شد، ولی این گسست به معنای این نیست که مبانی اساسی فرهنگ ما به کل و از بیخ و بنیاد تغییر کرده. این را از یاد نبرید که ما در همه ی دوره ی اسلامی، باز ایرانی باقی ماندیم. با زبان فارسی از زبان عربی و با مذهب تشییع از جامعه ی سنی خود را جدا کردیم. بنابراین این استمرار را در اشکال مختلف می توان دید. مسئله ی اسلام و تجدّد، گسست واضحی است اما اگر از درون به این گسست ها نگاه کنیم باز می بینیم که جامعه ی ایران به علت داشتن تاریخ و فرهنگ دیرپا و غنی ای که پشت سرش بود، عناصر اصلی فرهنگش را به نوعی دیگر بازتولید کرد. به این موضوع نباید نگاه ارزشی داشت، خیلی وقت ها ممکن است این امر به ضرر ما تمام شده باشد. مثلاً نگاه کنید به همین سیر مفهوم ملّت در دوران تجدّدمان. در این عصر تجدّد ۸۰-۱۷۰ سالی که در آن زیست می کنیم نیز نوعی استمرار مشاهده می شود. چراکه ما هنوز در جایی ایستاده ایم که جامعه ی ما در پی رسیدن به خواست های دوران مشروطه است. ما در ایرانِ امروز، همچنان خواهان دولت ملّی هستیم. دولت ملّی ای که ملّت ایران را نمایندگی کند و ملّت ایران در سرنوشت سیاسی خود نقش داشته باشد. ما هنوز به دنبال آزادی های سیاسی و اجتماعی و آزادی مطبوعات، دادگستری مستقل و … هستیم، اینها همه بیانگر یک استمرار در تاریخ ماست. بنابراین این تجربه ی مدرنیته همچنان با ماست. مشروطیّت ممکن است نتوانسته باشد، به خیلی از خواست های اساسی اش دست یافته و به تعبیری در برخی جنبه ها شکست خورده باشد، اما استمرار این خواست ها هنوز با ما حضور دارد. جامعه ای که اکنون ما در آن زیست می کنیم، حاصل تحولات مشروطیّت است. یعنی آموزش و پرورش نوین، دانشگاه، دادگستری، راه آهن سراسری و … که در دوره ی رضاشاه ساخته شد، همه جزو خواست های بنیادین مشروطه بود. حتّی حجابی که رضاشاه از سرِ زنان برداشت، این خواست انقلاب مشروطه بود. شاعران دوره ی مشروطه از بهار گرفته تا میرزاده ی عشقی و ایرج میرزا و … همه حجاب را مایه ی بدبختی زن ایرانی می دانستند و خواهان مشارکت زن ایرانی در جامعه بودند.

– پس با این حساب می توان گفت که رضاشاه به آرمان های مشروطه جامه ی عمل پوشاند؟

البته که می توان گفت. برخلاف آنانی که می گویند، رضاشاه ضدِّ قهرمان انقلاب مشروطه است. من براین باورم که رضاشاه قهرمانِ انقلاب مشروطه است. به همین دلیل، مشروطه ی ایرانی را این گونه به پایان برده ام: « تعطیل مجلس دوم، و حوادثی که پس از آن در کشور ما اتفاق افتاد، آغاز جنگ جهانی اوّل، مداخلات دو کشور خارجی در ایران، بی ثباتی و بی امنیتی اجتماعی، به تقلیل یافتن و محدود شدن کمی و کیفی این خواست ها منجر شد و خواستِ ایجاد حکومت مقتدر مرکزی و “تجدّد” به مهم ترین خواست های سیاسی مبدل گردید. دموکراسیِ کم رنگی که مبانی آن روز به روز در جریان گسترش مشروطیّت تقلیل می یافت، به کنار نهاده شد و “آزادی” در راه حفظ استقلال ایران و ایجاد حکومت مقتدر مرکزی مدت ها پیش از آنکه سردار سپه قدرت سیاسی را به دست بگیرد، قربانی شد. سردار سپه، رضاشاه بعدی، زمانی از راه رسید که ایران، خسته از همه ی اُفت و خیزها تشنه ی امنیت و آرزومند یک حکومت مقتدر مرکزی بود. او قهرمان توانمند و مقتدر مشروطیّتی بود که دموکراسی در آن، در پای درخت استقلال و اقتدار ایران قربانی شده بود. او دو خواست مهم مشروطیّت ایران، یعنی ایجاد حکومت مقتدر مرکزی و مدرن ساختن جامعه ی سنّتی عقب مانده را با همه ی تناقضاتی که در مدرنیسم و تجدّد ایرانی وجود داشت و پیش تر از آن سخن گفته ام، در برنامه ی کار خود قرار داد و در ظرف ۲۰ سال چهره ی جامعه ی ایران را دگرگون ساخت. این که منافع دولت استعمارگر انگلیس و حکومت نوپای شوروی با برکشیدن و استقرار حکومت رضاشاه همسویی یافت، موضوع کاملاً جداگانه ای است که باید رها از پیشداوری های رایج، در جایی دیگر و به شیوه ای دیگر، مورد بحث و بررسی قرار گیرد.» (مشروطه ی ایرانی، ص ۴۴۱)

بنابراین خواست آزادی، یعنی آزادی مطبوعات، آزادی مشارکت سیاسی و … (هر چند که معتقدم این آزادی در جریان انقلاب مشروطه و پیش از آمدن رضاشاه قربانی شده بود) قربانی دو خواست اصلی از سه خواست اساسی مشروطیّت، یعنی ایجاد حکومت مقتدر مرکزی و دولتی مقیّد به قانون که امنیت اجتماعی و استقلال سیاسی ایران را تضمین کند و دیگری مدرن کردن سازمان های اداری و مملکتی، رشد تجارت و صنایع داخلی، ساخت راه آهن، دانشگاه، مدارس جدید و ایجاد دادگستری و محدود کردن قدرت شرع و آنچه که در مجموع از آن به “تجدّد” یا مدرنیزاسیون می توان یاد کرد، شد. به این دلایل است که می گویم رضاشاه قهرمان مشروطیّت ایران است.

– آیا حتّی اگر رضا شاه می خواست به آن خواستِ دیگر مشروطه که به گفته ی شما خواست آزادی است، جامه ی عمل بپوشاند، با توجه به ظرفیّت های آن روز جامعه ی ایران، آیا این امر امکان پذیر بود؟

آزادی با ذهنیّت مردم سروکار دارد و این ظرفیّت در جامعه ی آن روز ایران وجود نداشت و به همین دلیل رنگ باخت.

مشروطه ی ایرانی داستان رنگ باختن این آزادی و تقلیل پیدا کردن آن و بیانگر این است که چگونه استقلال ایران اهمیت بیشتری از آزادی پیدا کرد. بنابراین از دو مفهوم استقلال (independence) و آزادی (freedom) که در غرب بنیان تجدّد و دولت های مدرن است، ما اهمیت بیشتری نه به آزادی بلکه به استقلالِ ایران دادیم. شما باید این نکته را نیز مدنظر داشته باشید که شکل گیری چنین مفهومی از مشروطیّت، با ساختار تاریخی و اجتماعی جامعه ی ایران و با چگونگی شکل گیری مفهوم ملّت در تاریخ جدید ایران، ارتباط تاریخیِ بنیادینی دارد.

– به نظر شما چرا گزاره های آزادی خواهانه و تجدّد طلبانه ی روشنفکران مشروطه و عصر رضاشاهی، از روشنفکرانِ ایدئولوژیک (چه مارکسیستی و چه مذهبی) سر درآورد که به جای پرداختن به اندیشه ورزی و مهندسی اجتماعی – به گفته ی علی میرفطروس- به سوی راه حل های سریع و انتزاعی گام برداشتند و با آفریدن آرمان شهرهای خیالی و پشت پا زدن به میراث روشنفکران مشروطه، کوشش های آنها را عقیم گذاشتند و خود نیز ره به جایی نبردند؟

من نمی دانم ایشان چه گفته اند. امّا روشنفکران در دوره ی مشروطه و پهلوی اوّل، ایدئالیزمِ خام جریان های روشنفکری بعد را نداشتند و تا حدّ زیادی واقع گراتر بودند. بدین معنا که لااقل تلاشی را آغاز کردند که در ایران به شکل گسترده ای ابزارهای مدنیِ تجدّد جدید را بازسازی کنند. مثلاً ایجاد آموزش و پرورش نوین، دانشگاه، دادگستری و بنیادهای مدنی ای که می توانست آزادی انسان ها را تا حدّی برآورده کند. بنابراین تلاشِ روشنفکران مشروطه، در حکومت پهلوی اوّل به دستاوردهای درخشانی انجامید که منتها بیشتر این دستاوردها در زمینه ی تجدّد بود، اما مدرنیته که بنیاد تفکّر و عقلانیّت جدید است، نتوانست در ایران به معنای واقعی کلمه، جایگاه خاص خودش را بیابد. همانگونه که پیشتر اشاره کردم، ما کاملاً از مدرنیته بی بهره نبودیم. مثلاً تلاش های نیما در شعر نو و تلاش های دیگران در داستان نویسی معاصر، همه حاصل مدرنیته است. ولی این مدرنیته نتوانست اندیشه ی عقلانی، خردگرا و قانون مدار را در جامعه ی ایران به صورت یک تفکّر اساسی رشد دهد. دلیلش هم واضح است، ما با دو سدّ سکندر یعنی استبداد دینی و سیاسی روبرو بودیم. ما در دوره ای دست به این کار زدیم که در سنّتمان هیچ تحول اساسی ای رخ نداده بود. در بافت سنّتی کم و بیش بسته می خواستیم بنیان های نظری و فکری مدرنیته را در جامعه ی ایران به وجود آوریم. بنابراین شرایط ناگزیری وجود داشت که ما را در پیج و خم های تاریخی گرفتار می کرد و هر تلاشی هم که می کردیم، نمی توانستیم خود را از شرّ آن خلاص کنیم.

متاسفانه برخلاف دوره ی مشروطیّت و دوره ی رضاشاه که دیدگاه مثبتی نسبت به اندیشه و تمدن غربی و دستاورد جدید مدنیّت انسانی وجود داشت و روشنفکران آن دوره با خوشبینی، مهربانی و با علاقه به این مدنیّت و فرهنگ نگاه می کردند، در دوره ی حکومت پهلوی دوم تحت تاثیر اندیشه های مارکسیستی در ایران، مدنیّت غرب و تمام دستاوردهای مدنی آن، یک بارِ اقتصادی چپاولگرانه به عنوان استعمارگر و استثمارگر و در یک کلمه، نامِ امپریالیسم به خود گرفت. این مفهوم از غرب، هم در جریان روشنفکری چپ و هم در جریان روشنفکری مذهبی ایران مفهومی مسلّط شد. شما اگر دقّت کنید می بینید که بین جریان های مذهبی ای که در انقلاب ۵۷ مشارکت داشتند، با جریان های چپی موثر در آن انقلاب از نظر نگاه به مدنیّت غربی، آزادی و استقلال تفاوت معناداری وجود ندارد. این امر حاصل همین تناقضات بنیادینی است که در تجدّد ما وجود داشت. این مشکل، مشکلی ریشه دار است که من هم اکنون ریشه های آن را برای شما تشریح می کنم.

ما در دوره ی پیش از تجدّد ایران با مسئله ای مواجهیم که بیانگر مفهوم استمرار در تاریخ ما نیز هست. پیش از اینکه حکومت صفوی به وجود بیاید، سهروردی در مدینه‌ای که تشکیل می‌دهد، بحث می‌کند که چه کسی باید ریاست این مدینه را به عهده گیرد. او نهایتاً به این نتیجه می رسد؛ اگر فیلسوف و اندیشمندی پیدا شود که متوغل در بحث باشد، یعنی صاحب نظر در فلسفه ی یونانی و منطق باشد و هم متوغل در تأله باشد، یعنی دارای جنبه ی الهی، معنوی و زهد هم باشد، ریاست این مدینه از آنِ اوست. اما اگر در زمانی تنها یک حکیم متوغل در بحث، یعنی یک فیلسوف خالصی باشد و در سوی دیگر یک آدمی باشد که اصلاً فیلسوف نباشد – متوغل در بحث نباشد- و بهره ای از سواد و دانش نداشته باشد، اما متأله باشد، بین این دو باید متأله را به ریاست برگزید. سهروردی سرانجام نتیجه می‌گیرد، هیچگاه جهان از حکیمی که متوغل در تأله است، خالی نَبُوَد و وی شایسته‌تر است به ریاست، از حکیمی که تنها متوغل در بحث است. ببینید، در این مدنیه‌ای که سهروردی تشکیل می‌دهد، در واقع راه برای حکومت صفویّه باز می‌شود و می‌دانید که او آشتی دهنده ی تصوّف است با فلسفه در ایران. برخلاف کسانی که می گویند بین فلسفه و مسائل سیاسی در ایران ارتباطی وجود ندارد، به نظر من ارتباط بسیار عمیقی بین این دو وجود دارد. از آن پس این نهضت‌های صوفیّه هستند که پیش می‌آیند تا قدرت را بدست بگیرند. صوفیان در واقع خود را همان متأله ای می‌دانند که سهروردی از آنها حرف می زند. در آن زمان بزرگترین اختلافی که وجود داشت، بین تصوّف و تشییع بود. جالب این است که در قرن هشتم هجری در ایران، همشهری من، سیدحیدر آملی کار سهروردی را به شکل دیگری کامل می‌کند. اگر سهروردی میان فلسفه و تصوّف هماهنگی ایجاد کرد، او می‌آید و می‌گوید؛ تصوّف حقیقتش عین تشیع است و حقیقت تشییع نیز عین تصوّف و در نتیجه بین تصوّف و تشییع، وحدت ایجاد می‌کند. وقتی تصوّف برابر تشییع می شود، آنگاه صوفیانِ صفوی می گویند: ما مظهر تشییع واقعی و متاله ی راستین هستیم، پس می توانیم حکومت را به دست بگیریم. بنابراین شما می بینید که پیش از آمدن صفویّه، مقدمات برپایی آن در حکمت و اندیشه ی ایرانی، بیان خودش را پیدا کرده است.

بنابراین حکومت متأله آنگونه که سهروردی می‌گفت و یکی شدن تصوّف و تشیع آنگونه که حیدرآملی می‌گفت، راه را بر ادعای صوفیان صفوی برای حکومت سیاسی باز کرد. تا مبنای حکومتی را به وجود بیاورند که سلطانش هم شیعه باشد و هم صوفی. حکومتی با هویت شیعی. این حکومت می‌دانید که یکبار دیگر خاطره ی تاریخی ما را زنده کرد. یعنی مرزهای ما را به مرزهای عصر ساسانی ‌رساند. این امپراتوری در دنیای زمان خودش در شرق و غرب ایران با دو دشمن سنی مذهب – ازبک‌ها و عثمانی‌ها- روبروست. ما در دوران صفویّه، تشییع را به عنوان هویّت جامعه ی ایرانی در جهان اسلام معرفی می کنیم. یعنی تشییع بخشی از هویّت ما ایرانی ها در جهان اسلام برای جدا کردن ما شد. هنگامی که از هویّت سخن می گوئیم مسئله ی جدایی و فرق مطرح است. یعنی ما می خواهیم تفاوتمان را با دیگران عنوان کنیم. در دوران صفویّه ما با تشییع و زبان فارسی سرنوشت خودمان را از جهان اسلام سنی مذهب جدا کردیم. باید توجه داشته باشیم که این هویّت شیعی برای جهان پیشامدرن ساخته شده بود نه برای جهان مدرن. ولی در دوره ی تجدّد و در زمان فتحعلیشاه، هنگامی که با غرب آشنا می شویم، ناگهان سروکله ی دو قدرت غربیِ روس و انگلیس، در شمال و جنوب کشورمان پیدا می شود. اینها دیگر مسیحی مذهبند و از جهانِ غیر اسلامی، همسایه ی ما و جایگزین ازبک و عثمانی در شرق و غرب کشورمان شده اند. در برابر این دو کشور مسیحی مذهب، شما دیگر نمی توانید تشییع را به عنوان حربه ی هویّتی استفاده کنید. در نتیجه جامعه ی ایرانی و روشنفکران آن شروع به اندیشیدن می کنند. آنگاه نگاهی پیدا می شود که هویّت ایرانی را نه براساس تشییع، بلکه براساس تاریخ و فرهنگ ایران تعریف می کند و این هویّت همه ی تمرکزش را به ایران پیش از اسلام منتقل می کند. بنابراین با هویّت شیعی سر سازگاری ندارد. اگر به حکومت پهلوی نگاه کنید، می بینید که این ناسازگاری روز به روز به اوج می رسد. چراکه ما از یک سو می خواهیم ایرانی باشیم، با یک گذشته ی تاریخی درخشان به مانند عصر ساسانی و از طرف دیگر در دوران پیش مدرن، تشییع را به عنوان هویّت خود ساخته ایم. این تناقضات خود به خود مسائل پیچیده ای را در جامعه ی ما به وجود می آورد. هنگامی که به دوران حکومت رضاشاه می رسیم، بر مبنای همین دیدگاه های نظری که پیشتر بسط یافته بود، این تمدن جدید را در دولت نسبتاً مدرنی پایه ریزی می کنیم. چون چندان به هویّت شیعی اهمیت نمی دادیم و بیشتر به هویّت باستانیمان توجه می کردیم، این هویّت در جای دیگری سرکشی کرد و خواست همه ی آن دستاوردها را نادیده بگیرد. جریان فکری که در آن دوره پارادایم غالب می شود، تحت تاثیر اندیشه های مارکسیستی، تمام غرب را به امپریالیسم تقلیل می دهد و این جریان در اینجا با مذهبیون ما هم نظر می شود. و هر دو به غرب به مانند اهریمن نگاه می کنند. در این میان کسانی همچون شریعتی، حرف هایی چون بازگشت به خویشتن خویش و … را مطرح می کنند که ما را وارد مرحله ای می کند که بدنبال آن بسیاری از دستاوردهای پدرانمان را هم از دست می دهیم. یعنی آن چیزی که در حکومت پهلوی ها به عنوان آزادی های مدنی به دست آورده بودیم، قربانی کردیم.

این تناقضات تاریخی، ریشه در تجدّد ما دارد. اینجاست که نقد این تجدّد ارجح است بر نقد سنّت. برای مثال به روشنفکران مذهبی همچون شریعتی بنگرید که چگونه باد در آستین سنّت می کردند. شریعتی می گوید: اگر بنا باشد، بین ابن سیناها و اباذر یکی را انتخاب کنم، ابوذر را انتخاب می کنم. بعد هم می آید، شکل خام پدیده ای مانند سوسیالیسم را در سرنوشتِ فعالیت های اجتماعی اباذر نشان می دهد. اینها باد در آستین سنّت می کردند تا براساس آن بتوانند چیزهایی برای دگرگونی جامعه ی ایرانی بسازند. چپ های ایران نیز هنگامی به تاریخ ایران نگاه می کردند، همه ی این تاریخ را تاریخ ستم شاهی قلمداد می نمودند و در واقع به دنبال ایده آلی به نام سوسیالیسم بودند تا در جامعه ی ایران پیاده کنند و هیچ چیز را در فرهنگ گذشته ی ما مثبت نمی دیدند. مذهبی های ما نیز اگر به گذشته نگاه می کردند، فقط تاریخ اسلام، برایشان مهم بود. ناسیونالیست های ما هم اگر به گذشته نگاه می کردند، فقط ایران باستان برایشان ارزش داشت. بنابراین تاریخ ما تکه پاره خوانده شد. در حالی که ۱۴۰۰ سال تاریخ ایران پس از اسلام، استمرار تاریخ گذشته ی ایران بود. بنابراین ما از درون تعادل به تاریخمان نگاه نکردیم این تکه پاره کردن های تاریخِ ایران محصول تجدّد ماست که باید مورد نقد قرار گیرد. ما اگر نتوانیم این کج فهمی را که ریشه در تجدّدمان دارد، نقد کنیم آنگاه نمی توانیم بنشینیم و به طور اصولی سنّتمان را نقد کنیم و بفهمیم که چه بر سر ما آمده است. همین مسئله ی نقد یکی دیگر از گرفتاری های تجدّد ماست چراکه بیشتر نقدها ویرانگر است تا راهگشا. یکی از گرفتاری های جامعه ی ما نگاه اخلاقی اش به تاریخ است. شما اگر بخواهید تاریخ را نقد کنید، فریاد مردم بلند می شود که چرا گذشتگان ما را نقد می کنید؟ در حالی که ما اگر نتوانیم گذشته را نقد کنیم، نمی توانیم ره به جایی ببریم. ببینید، مثلاً “فریدون آدمیت” در پیشگفتار کتاب “اندیشه های میرزا آقاخان کرمانی” اهدافش را از نگارش این کتاب چنین برمی شمارد: «از تحقیقات خود سه هدف دارم، نخست اینکه مقام حقیقی اندیشه گران ایران را تا زمان مشروطیت بازنمایم … دوم اینکه اگر از دستم برآید در ترقی دادن تفکر تاریخی و “تکنیک” تاریخ نگاری جدید در ایران کار کنم و سوم اینکه نوآموزان بدانند که در این مرز و بوم همیشه مردمی هوشمند و آزاده بوده اند که صاحب اندیشه ی بلند بودند و به پستی تن ندادند، از حطام دنیوی دست شسته و روحشان را به اربابان خودسر و نادان و ناپرهیزگار نفروخته اند.» (صفحه ص ۱۰) شما هنگامی که تاریخ نگاری را با آن هدف سوم درآمیزید و بخواهید قهرمان و سرمشق ارائه دهید، خُب نتیجه این می شود که سرمشقی که می خواهید بدهید، هیچ نگاهِ انتقادی ای متوجه آن نخواهد بود، چراکه شما قهرمان اخلاق می سازید، تا سرمشق بشود. یا باز مثلاً شما “احمد کسروی” را ببینید. تاریخ نگاری مدرن ایران با کسروی آغاز می شود. او انسان متجدّدی است. اما نگاهی که او به عرفان ایرانی و میراث تفکّر اشراقی دارد، نگاهی است که در همین تجدّد ساخته شده. مثلاً درباره ی حافظ می گفت: حافظ درس جبرگرایی، بی ناموسی، ساده پرستی و باده پرستی می دهد و ای کاش به جای اینکه این غزل ها را می گفت، می رفت خشت می زد. میرزا آقاخان کرمانی نیز سرتاسر عرفان ایرانی را مایه ی انحطاط می داند، چراکه او با ابزار عقلانیت مدرن غربی به تاریخ و فرهنگ اشراقی و شعر فارسی نگاه می کند، در حالی که به دیدِ سهروردی، عرفان ما ادامه دهنده ی حکمت ایران باستان بود. این است که می گویم نقد تجدّد ما بر نقد سنّت ما مقدم است. برخلاف غرب که تجدّد از درون سنّتشان آغاز شد، تجدّد ما از بیرون بر ما وارد شد. و ما از درون این تجدّد وارداتی به نقد سنّتمان نشستیم.

– شما در “مشروطه ی ایرانی” اشاره کرده اید که “شیخ فضل الله نوری” و “میرزا فتحعلی آخوندزاده” بهتر از دیگران مفهوم مشروطه را درک کرده بودند. چگونه است که این دو نفر و آنهم از دو طیف فکری متضاد به چنین برداشتی رسیده اند؟

آخوندزاده در جامعه ی روسیه ی تزاری زندگی می کرد. به همین دلیل نیز او توانست با آزادیِ بیشتری، انتقادات خود را درباره ی حکومت، شرع و … بنویسد در حالی که این امکان برای روشنفکران داخل ایران چندان وجود نداشت. یکی از تفاوت های اساسی آخوندزاده با متفکری چون مستشارالدّوله در این است که به او می گوید: تو “یک کلمه” را می نویسی و آن را با آیات قرآن و قوانین شرع تطبیق می دهی تا بگویی که اصول آزادی در مشروطیّت با دین اسلام یکسان است. او همچنین به مستشارالدّوله می گوید: تو برای اینکه این مفاهیم را به جامعه ی ایران ببری، دست به چنین کاری می زنی. در حالی که اینها هیچ رابطه ای با یکدیگر ندارند و تناقضات آن را برای مستشارالدّوله روشن می کند و می گوید که قربانی کردن مفاهیم و این شیوه ی تقلیل دادن، عملِ درستی نیست. این موضوع نشان می دهد که آخوندزاده درک عریان و روشنی از مبادی مشروطیّت دارد که من این موضوع را به تفصیل در “مشروطه ی ایرانی” توضیح داده ام.

اما سایر روشنفکران ایرانی برخلاف آخوندزاده مفاهیم مشروطه را تقلیل می دهند و بدانها لباس شرع می پوشانند. مثلاً می گویند: “آزادی همان امر به معروف و نهی از منکر است.” یا مشارکت سیاسی در پارلمان را تقلیل می دهند به “امرهم شورا بینهم.” این را هم روحانیون و هم روشنفکران می گویند. آخوندزاده با این کارها به شدت مخالف است و می گوید: این مفاهیم با هم ناسازگارند. آخوندزاده در موافقتِ با مشروطیّت و مفاهیم مدرن است که این مطالب را می گوید. ما در برابر او “شیخ فضل الله نوری” را داریم که او هم به روشنفکران می تازد و می گوید: شما دروغ می گوئید و این مفاهیم با هم جور نیستند و قوانین مشروطیّت، مخالف قوانین شرع است. به اعتقاد من شیخ فضل الله نوری درست می گفت. هنگامی که روشنفکری ایران از سرناگزیری به تقلیل دادن مفاهیم و این همانی آنها با مسائل شرعی دست می زد تا صورت مسئله را پاک کند، شیخ فضل الله مچ آنها را می گرفت و می گفت: اینگونه که شما می گوئید، نیست و اینها با هم مغایر است. از این بابت به باور من شیخ فضل الله نوری سهم مهمی داشت. یعنی شیخ فضل الله نوری به مانند آخوندزاده می گوید: نمی توان به این مفاهیم، لباس شرع پوشاند و آنها را یکسان فرض کرد. این بدان معنا نیست که او در دفاع از مشروطه این را می گوید. ناگفته نماند که همان برخوردی که شیخ فضل الله نوری با مخالفانش می کرد، آنها نیز با او می کردند یعنی هر دو طرف با افترا، تهمت و توهین با هم برخورد می کردند.

جالب این جاست که یکی از کسانی که نقشِ مهمی در تقلیل مفاهیم داشت، همین شیخ فضل الله نوری بود. او به جهت مخالفتی که با مشروطیّت می کرد و می گفت: این مفاهیم غربی است و با شرع مناسبتی ندارد، نقش بسیار مهمی در این تقلیل دارد. این امر سبب می شد که روشنفکران روزبه روز ترس خورده تر در پی تطبیق مفاهیم مشروطه با مفاهیم شرع باشند. در حقیقت بسیاری از رسائلی که درباب مفاهیمِ مشروطه نوشته شده، پاسخ های مستقیم و غیرمستقیم به شیخ فضل الله بوده است. حتّی کار کسانی چون آیت الله نائینی و محلاتی در حقیقت پاسخی به شیخ فضل الله بود. متاسفانه نقش دوگانه شیخ فضل الله نوری در تاریخ ما دیده نشده، یا به او دشنام داده اند یا از او تمجید کرده اند. جا دارد در اینجا یک نکته ی بسیار جالبی برایتان بگویم؛ اگر در قانون اساسی مشروطه دقت کنید، در بند هشتم آن آمده است که “اهالی ایران در برابر قانون دولتی متساوی الحقوق اند.” این جمله نمی گوید “ملّت ایران” می گوید “اهالی ایران”، چونکه ملّت مفهوم شرعی داشت و به معنای شریعت و پیروان شریعت یعنی مسلمانان به کار می رفت. از ترس امثال شیخ فضل الله بوده که کلمه ی اهالی را در این مورد خاص اینگونه به کار برده اند. “مخبرالسلطنه ی هدایت” می گوید: نمایندگان بر سر این ماده که مورد بحث شیخ فضل الله نوری بود، چهار ماه و نیم الی پنج ماه در مجلس خوابیدند.

– اما چرا قانون دولتی؟

برای اینکه می خواستند، بگویند اهالی ایران در برابر قانون ملّتی یا قانون شریعت اسلام، متساوی الحقوق نیستند. کمتر کسی متن قانون اساسی را درست خوانده، اگر شما به بحث من در کتاب مشروطه ی ایران درباره ی مفهوم ملّت بنگرید، می بینید که چگونه شیخ فضل الله نوری حتّی این بند را تحمیل کرد. چراکه در قوانین شرع تساوی وجود ندارد. می بینید که شیخ فضل الله نوری حتّی نقش خود را در قانون اساسی نیز گذاشته است. اهالی ایران نوشته اند تا همه ی مردم را دربرگیرد و قانون دولتی تا با قانون شرع یا ملّتی تمییز داده شود.

– “سیدجواد طباطبایی” در همایش “ایران، یکصد سال پس از مشروطیت” می گوید: «تنها کسانی که معنای جدید مشروطه را متوجه شده اند، علما بوده اند. روشنفکران ما مطلع به مقدمات این بحث ها هم نبوده اند … علمایی چون آخوند خراسانی، نائینی و محلاتی تمام مقدمات فکری و اصول بحث های سیاسی را می دانستند و اگر کار اساسی انجام شده باشد، آنها انجام داده اند.» آیا براستی چنین بود؟

این سخن از هرکسی باشد، سخنی است غیر تاریخی و آشکارا ریشه در مصلحت های سیاسی روز دارد. حتّی می توان پذیرفت که روایت های تاریخنگارانه می توانند روایت های کاملاً شخصی، خصوصی، ذهنی و کم و بیش مغرضانه باشند که در بازی های زبانی به نمایش در می آیند اما روایتی که از اساس و عامدانه بر لغزش های عمدی زبان استوار شده باشد، صرفاً روایتی است در خدمت قدرت عریان سیاسی. تاریخ تاریخنگاری معاصر در غرب، مچِ اینگونه تاریخنگاری ها را بارها – با سند و مدرک – گرفته است.

– “ایران، ناسیونالیسم و تجدّد” گویا عنوان کتاب جدیدی از شماست که به زودی منتشر خواهد شد. انگیزه ی شما از نوشتن این کتاب و درون مایه ی اصلی آن چیست؟

چند سال پیش یک نویسنده ی ایرانی، کتابی به زبان انگلیسی به نام “ایران، یک ملّت تصوری” نوشت و در آن بیان کرد که نام ایران و ملّتش جعلی و بدون گذشته ی تاریخی و فرهنگی مشترک است که در زمان رضاشاه ساخته و حتّی در این کتاب بیان شده که به زورِ او زبان فارسی، زبان سراسری ایران شده است. در واقع پاسخ به این دست نوشته ها یکی از انگیزه های من در نوشتن کتاب “ایران، ناسیونالیسم و تجدّد” است. شیوه هایی که در پژوهش هایی از این دست به کار می رود، در غرب متداول است. چراکه در غرب بسیاری از کشورها جدیدند، یعنی بدون پیشینه ی تاریخی اند. شما اگر کشورهایی چون فرانسه و انگلیس را استثنا کنید، سایر کشورهای غربی، جدیدند. مثلاً امریکا و حتّی کشوری چون آلمان نیز جدید محسوب می شوند. در همسایگی ایران نیز این کشورهای تازه تاسیس کم نیستند. کشورهایی همچون پاکستان، افغانستان، ترکمنستان، جمهوری آذربایجان، ترکیه، عراق و … اما ایران یک کشور متفاوتی است، دارای تاریخ و فرهنگی کهنسال است. قد و قامتش آنچنان بلند است که با این کشورهای جدید، اصلاً قابل قیاس نیست. این دست تحقیقات به طور کلی نشان می دهد که این محققان تاریخ و فرهنگ ایران را به درستی نمی شناسند. مثلاً یکی از پژوهشگران غربی به نام بندیکت اندرسون وقتی درباره ی دنیای مدرن سخن می گوید سه محور را انتخاب می کند زبان، زمان و صنعت نشر. وی معتقد است که در دنیای پیش مدرن، جوامع بزرگ بر اساس زبان مقدس – زبان کتب مقدس – تشکل می یافته اند و زبان گفتار معمولی و غیر مقدس را در تشکل آن جوامع بزرگ نقشی نبوده است. اگر چنین نظریه ای درباره ی تاریخ غرب و بسیاری از کشورها صدق کند، مسلماً درباره ی ایران صدق نمی کند. او همچنین می گوید: در سنّت اسلامی تا همین دوره های اخیر، قرآن لفظ به لفظ ترجمه ناشدنی بود، چراکه حقیقتِ الله فقط از طریق علائم حقیقی و جایگزین ناشدنیِ زبانِ نوشتاری عربی، دریافتنی بود. وی می افزاید: یکی از خصیصه های دوران تجدّد این است که زبان کتاب مقدس به زبان های دیگر ترجمه می شود. حال آنکه برخلاف تصور او، در ایران بزرگ و در بخارا، در دوران سامانی، علما فتوا می دهند، که تفسیر “محمد بن جریر طبری” از قرآن را می توان ترجمه کرد. این مفهوم یک مفهوم تاریخی است که با یک آگاهی تاریخی همراه است. هنگامی که ما به مسائل آن دوره می نگریم، می بینیم که زبان فارسی آن قدر اهمیت داشته که می توانستند این مفاهیم را به زبان فارسی منتقل کنند. ما شواهدی داریم که نشان می دهد، حتّی پیش از تفسیر طبری، بخش های مختلفی از قرآن به زبان فارسی ترجمه شده بود. من در کتاب “یا مرگ یا تجدّد” نوشته ام که اندرسون نمی دانست که در شرق جهان اسلام و در یکی از بخش های حوزه ی زبان فارسی و ایران فرهنگی یعنی در خراسان بزرگ، در زمان حکومتِ “ابوصالح منصور بن نوح سامانی” یعنی در بیش از هزار سال پیش، در نیمه ی دوم قرن چهارم هجری، با اجازه و فتوایِ علمای شهرهای مختلف، متن عربی تفسیر طبری به زبان فارسی ترجمه شد. داستان این ترجمه و اجازه ی فقها در آغازِ متن ترجمه شده ی همان تفسیر چنین آمده است که «کتاب تفسیر محمد بن جریر طبری را از بغداد در ۴۰ مصحف آورده بودند و این کتاب به زبان تازی و به اسنادهای دراز بود و چون خواندن کتاب و درک و فهم عبارت آن – بدان جهت که به زبان تازی نوشته شده بود – بر امیر منصور بن نوح سامانی دشوار بود، به این فکر افتاد که کتاب به زبان فارسی ترجمه شود. پس علمای ماورالنهر را گرد کرد و این از ایشان فتوا کرد که روا باشد که ما این کتاب را به زبان پارسی گردانیم. گفتند روا باشد خواندن و نوشتن تفسیر قرآن به پارسی، مر آن کس را که او تازی نداند، از قول خدای عزوجل که گفت: وِما اَرسلنا مِن رسولٍ اِلّا بِلِسانِ قَومِه. گفت من هیچ پیغامبری را نفرستادم مگر به زبان قوم او، آن زبانی که ایشان دانستند. و دیگر آن بود که این زبان پارسی از قدیم بازدانستند از روزگار آدم تا روزگار اسماعیل پیغامبر، همه ی پیغامبران و ملوکان زمین به پارسی سخن گفتندی، و اول کس که سخن گفت به زبان تازی، اسماعیل پیغامبر بود، و پیغامبر ما صلی اله و علیه از عرب بیرون آمد و این قرآن به زبان عرب بر او فرستادند و اینجا بدین ناحیت زبان پارسی است و ملوکان اینجانب ملوکان عجم اند.» بدین ترتیب برای نخستین بار قرآن و تفسیر آن – در قرن چهارم هجری – به زبان فارسی ترجمه شد و همین کار آغازی شد برای نوشتن تفسیر قرآن یا ترجمه ی آن به زبان فارسی. این امر نشان دهنده ی اهمیت زبان فارسی و آگاهی ها و دلبستگی های عمیق و شگفت انگیز ایرانیان به این زبان، در آن دوره ی تاریخی و دوره های مختلف تاریخ ایران است. دلبستگی هایی که به طور آگاهانه به زبان فارسی به عنوان بخشی از هویت تاریخی و کهنسال ایران و به عنوان زبان رایج منطقه ی وسیعی و مهمی از “ایران زمین” می نگریست. پیشینه سازی شگفت انگیزی که در آغاز متن مهمی چون ترجمه ی تفسیر طبری و در توجیه اقدام مترجمان آن دیده ایم و به شیوه ی اغراق آمیزی مدعی آن بود که «از روزگار آدم تا روزگار اسمعیل پیغامبر (ع) همه ی پیغامبران و ملوکان روی زمین به پارسی سخن» می گفتند، از آن نوع پیشینه سازی هایی است که در باور و آگاهی جمعی یک جامعه، حال آن جامعه را به گذشته آن پیوند می دهد. پیوند می دهد تا آینده شان را در استمرار گذشته شان پی افکنند. و این یعنی بازآفرینی و تجدید، و هم تحکیم یک هویت. بنابراین ادعاهای پنهان و آشکاری که مدعی است زبان فارسی با تحکم و قلدری رضاشاه پهلوی و به زور نظام اجباری و آموزش همگانی عصر او به عنوان زبان رسمی به مردم ایران تحمیل شده است، از نوع جعلیات و تبلیغات پا در هوایی است که پایه و اساس تاریخی ندارد. سال ها پیش از آنکه رضاشاه به حکومت برسد، در عصر رونق صنعت چاپ و انتشار در ایران، خود به خود و به طور طبیعی، زبان فارسی تنها زبان اصلی و مهمی بود که کار نشر در شکل عمومی آن، با آن آغاز شده بود. به همین جهت در ایران، زبان اصلی و عمومی روزنامه هایی که تا پیش از مشروطیّت منتشر شده بودند، فارسی بوده است. برای اینکه این بحث یعنی بحث پراهمیت موقعیت زبان فارسی به عنوان زبان عملاً رسمی خواندن و نوشتن در ایران و به خصوص در آذربایجان ایران مشخص شود، بخشی از گزارش مهم محمد امین رسول زاده (سوسیال – دمکرات و ناسیونالیست معروف و هوادار پان ترکیسم که بعدها «در ۳۴ سالگی رئیس جمهوری نخستین جمهوری اعلان شده در جهان اسلام» یعنی آذربایجان – اران – گردید) را که به همین مسئله یعنی اعتبار زبان فارسی در آذربایجان مربوط است، برای شما می گویم و به گفتارم خاتمه می دهم: «ممکن نیست. در اینجا (ارومیه) نمی توانید غیر از چند مشترک حبل المتین روزنامه خوان دیگری پیدا بکنید. روزنامه های ترکی قفقاز نیز در اینجا خریدار و خواننده ندارند. اصلاً در اینجا ترکی خواندن متداول نیست. اگرچه همه ترک هستند اما ترکی نمی خوانند. در همه جای آذربایجان چنین است. حتّی چنان تیپ هائی وجود دارند که این حال را برای قفقاز نیز پیشنهاد می کنند و خیال می بافند که باید همه عالم اسلام زبان فارسی یاد بگیرند و به فارسی بخوانند. … در عرض پانزده روزی که در ارومیه ماندم، هرچه جست و جو کردم بلکه یک نفر خریدار روزنامه ترکی پیدا کنم … ممکن نگردید.»

– آیا علاوه بر پرداختن به جایگاه زبان فارسی در تاریخ ایران – در کتاب در دست انتشارتان – به مفهوم وطن و تطور مفهوم ایران در طول تاریخ نیز پرداخته اید؟

بله. حداقل از عصر ساسانی بود که مفهوم و ایده ی ایران و ایران شهر رواج یافت. به این مبحث بخوبی در تحقیق بی نظیر جراردو نولی (Gherardo Gnoli) به نام The Idea of Iran پرداخته شده است. در دوران اسلامی نیز ایران زمین بر طرح و اساس همان مفهوم قدیمی ایران شهر بازسازی گردید.

نه تنها در میهن ما بلکه در غرب هم، وطن و ملّت در مفهوم جدید آن چندان پیشینه ی کهنی ندارد. ناسیونالیسم هم که ارتباط تنگاتنگی با مفهوم دولت – ملّت دارد، خود پدیده ای جدید در تاریخ است. ما در دوره ی مشروطه با اندیشه های ناسیونالیستی آشنا می شویم و می خواهیم دولت ملّی به وجود آوریم.

بنیاد ناسیونالیسم سیاسی در هر شکل آن بر محور این اندیشه شکل می گیرد که حقّ حاکمیت از آنِ ملّت هاست و دولت وقتی ملّی است که منتخب ملّت و مورد حمایت و موافقت ملّت باشد. به عبارت دیگر آنگونه که “ارنست گِلِنر” می گوید واحد سیاسی (یعنی دولت) با واحد ملّی (یعنی ملّت) همخوانی و موافقت داشته باشد. مفهوم وطن در معنای جدید بیانگر یک واحد سیاسی مشخص است. ملّت در معنای جدید حقّ حاکمیّت دارد. چنین ملّتی به لحاظ فرهنگی و تاریخی هم باید مشترکاتی داشته باشد. چون در ایران از دیرباز، زبان فارسی نقش زبان مشترک را داشت و به نوعی مفهوم ایران در معنای فرهنگی و گاه کم و بیش سیاسی در دنیای پیش مدرن استمرار تاریخی و فرهنگی داشت، ما نسبت به دیگر کشورهای آسیایی زودتر توانستیم با مفهوم جدید ملّت آشنا شویم. به برکت نهضت مشروطیت و تحولات اجتماعی پس از آن بود که مفهوم جدید ملّت پدیدار شد و جا افتاد. مفهوم جدید از قید وابستگی به شریعت و دین آزاد گردید. اما به گوهر اتحاد با دولت دست نیافت یعنی درست برخلاف کشورهای غربی دولت مدرن را در غیبت مشارکت سیاسی ملّت شکل دادیم.

من علت این امر را جدا از دلایل دیگر تاریخی که وجود داشته است و دارد، در استمرار مفاهیم بنیادی سنّت در ایران هم می دانم. در ایران ساختار دیرپای و کهنسال اختلافی که در مفهوم ملّت به معنای شریعت و دولت به معنای سلطنت وجود داشت، خود را در ساختار جدید ملّت بازسازی کرد و شگفتا که همچنان بر اساس همان ساختارِ اختلاف، اختلافی که بین ملّت (شریعت) و دولت (سلطنت و حکومت) در دین و تلقی شیعه وجود داشت، اختلاف بین ملّت، یعنی مجموع مردم ایران و دولت، از میان برنخاسته است و طلسم این اختلاف دیرپا و مزاحم شکسته نشده است …

در کتاب جدیدی که در دستِ نوشتن دارم سعی کرده ام در نقد دیدگاه های مدرنیست های غربی به تاریخ ما، آن مفاهیم و تحولاتِ تاریخیِ آنها را با توجه به تاریخ ایران، از درون فرهنگمان بررسی کنم. تا روشن شود هویت فرهنگی و تاریخی ِ مردم ایران و مفاهیم بنیادی آن چگونه شکل گرفته است و در دنیای پیش مدرن چگونه بوده است و در دوره ی تجدّد چه تحولاتی را از سر گذرانده است و مشکلاتِ ما ریشه در چه مسائلی دارد. امیدوارم این کتاب بتواند پاره ای از مفاهیم پایه ای و اساسی درباره ی تاریخ و فرهنگ ایران و اهمیت زبان فارسی را روشن کند.

پایان

سالی که نکوست از بهارش پیدا است/دکتر منوچهر فرحبخش

گزیده خبرهای اقتصادی هفته ۹۸ – ۲

جامعه ایران تحت اشغال حکومت اسلامی و رهبری خامنه ای سال جدید را در شرائطی آغاز میکند که اوضاع اقتصادی کشور عملا  در فاز فروپاشی فرو رفته است. از اینرو وضعیت چنان بحرانی شده که اگر راه نجاتی پیدا نشود، این خطر جدی وجود دارد که کشور برای اولین بار در تاریخ خود ورشکستگی اقتصادی را تجربه کند. متاسفانه قدرت حاکم که مسئولیت وضعیت موجود را بر عهده دارد چنان اسیر لذت حکومتگری وغرق در دزدی و فساد است که خطر پشت گوش خود را احساس نمیکند و هنوز امیدوار است که با اتکا به درآمد نفت بتواند نظام اسلامی را سرپا نگهداشته، بحران را از سر بگذراند. این در حالی است که حضور رئیس جمهوری بنام ترامپ در کاخ سفید امریکا که شمشیر خود رادر مبارزه باحکومت اسلامی از رو بسته و اگر نه سقوط، حداقل تغییر مسیر حکومت اسلامی را هدف قرار داده است به بن بست کشانده است.

دولت ترامپ پس از خروج از برجام فشار بر حکومت اسلامی را تقریبا بطور روزمره افزایش داده و به نظر میرسد که این روند فشار تا قبول پیشنهادات دوازده گانه وزارت خارجه امریکا توسط شخص خامنه ای رسما اعلام نشود، همچنان ادامه داشته باشد. معمولا وقتی حکومتی اینگونه در تله سیاسی دشمن گرفتارمیشود، عقل و منطق حکم میکند تا برای عبور از بحران وحفظ مناقع ملی کم خطرترین مسیر را انتخاب کند. در این رابطه نیز مهمترین اصل تشخیص مشگلات اساسی و برخورد واقع بینانه مسئولین با آن است. متاسفانه خامنه ای به عنوان چرخاننده نظام اسلامی هنوز عمق بحران و خطر را درک نکرده است و تصور میکند با دولت ترامپ هم میتواند با استفاده از شعارهای عوامفریبانه و بازی با زمان به مقابله پردازد. محاسبه ای که بسیار انحرافی است و نشان میدهد که شخص رهبر در شناخت از مشگلات کشور هنوز دچار توهم است. منتها این نقص بزرگ رهبر این بار و با وجود حضور ترامپ در راس قدرت در امریکا میتواند منشاء خسارات جانی و مالی بسیار گسترده ای گردد.

یکی از شگفتی های حکومت اسلامی در طول این سالها این است که ادعا میکند به دنبال عدم وابستگی اقتصاد کشور به درآمد نفت است. درحالیکه درعمل چنین اراده ای مشاهده نمیشود و هیچگونه تحرک و برنامه ای در جهت خودکفایی و رفع وابستگی به نفت در دستور کار دولت قرار ندارد. بلکه برعگس در حال حاضر وابستگی به درآمد نفت چنان عمیق و گسترده شده که عملا بیش از نیمی از هزینه های جاری دولت را تامین میکند، ضمن آنکه پرداختیهای محرمانه و گسترده دیگری هم وجود دارد که اعلام نمیشود.

پیش بینی دولت در بودجه سال ۹۸ فروش حدود یک و نیم میلیون بشکه نفت در روز است. این درحالی است که رسیدن به این عدد با وجود شدت گرفتن تحریمها هرگز تحقق نخواهد یافت، بلکه برعگس امریکا مصمم است تا درآمد نفت ایران را به صفر کاهش دهد. البته بسیار بعید است که این تصمیم امریکا تحقق یابد، ولی بسیار محتمل است که صدور نفت ایران از حدود هفتصد هزار بشگه در روز تجاوز نکند. این سقوط صادرات نفتی هرچند که ممکن است به نوعی کاهش وابستگی دولت به درآمد نفت تداعی شود، ولی واقعیت امر چنین نیست و وابستگی ادامه خواهد داشت، منتها آن درآمد نفتی کاسته شده از بودجه دولت را بایستی ملت ایران از جیب خود تامین کند. در واقع حکومت اسلامی موجودیت خود را مدیون درآمد نفت است. در رژیم گذشته هم دولت وابسته به درآمد نفت بود، ولی این درآمد صرف پیشرفت و توسعه و آبادانی مملکت میشد، درحالیکه در حکومت اسلامی نه تنها بیش از ۸۰ درصد از هزینه های حکومتی از درآمد نفت تامین میگردد، بلکه بودجه حوضه های علمیه و هزینه های مذهبی هم از این محل تامین میشود.

یکی از ادعاهای حکومت اسلامی توسعه صنعت پتروشیمی و درآمد ارزی ۱۵ میلیارد دلاری آن است، در حالیکه این صنعت یکی از اقدامات بیاد ماندنی از رژیم گذشته محسوب میشود که قرار نبود تنها به خام فروشی بپردازد. در حالیکه درحال حاضر صنعت پتروشیمی کشور مشغول خام فروشی است و درآمد اصلی نصیب خریداران خارجی، که از مواد پتروشیمی هزاران نوع فراورده مصرفی و تولیدی خلق میکنند میشود. بنا براین درصد بالایی از صادرات غیر نفتی کشور هم باز غیر مستقیم به نفت مربوط میشود.

وجود معادن و مخازن رو و زیر زمینی در کشورهای دارنده، علی الاصول یک ثروت ملی بشمار میرود که نصیب بعضی جوامع شده است. این ثروت طبیعی در بسیاری از جوامع به عنوان منافع ملی درخدمت جامعه قرار گرفته است، بطوریکه بخشی از آن صرف توسعه و آبادانی کشور شده و بخشی هم برای نسل های بعدی ذخیره و سرمایه گذاری میشود. در این رابطه کشورهایی مانند نروژ عربستان و کویت با اجرای برنامه های عظیم توسعه و رفاه اجتماعی،  همچنین ذخیره ارزی صدها هزار میلیارد دلاری برای نسلهای آینده نمونه هایی از آن هستند.

در رژم گذشته اجرای چنین برنامه ای به ابتکار محمد رضاشاه با ایجاد تسهیلات برای کارآفرینان و سرمایه گذاری در شرکتهای معتبر جهانی شروع شده بود که اگر ادامه مییافت ، اکنون به هرایرانی  پس انداز قابل ملاحظه ای تعلق میگرفت. در حکومت اسلامی هم با اقتباس از کشورهایی مانند نروژ و عربستان صندوق توسعه ملی یا حساب ذخیره ارزی ایجاد شد، تا هر سال با تخصیص ۲۰% از درآمد نفت به این صندوق ذخیره ای برای نسلهای آینده فراهم گردد. ولی با وجود درآمد نفتی ۱۳۰۰ میلیارد دلاری در بعد از انقلاب نه تنها این رقم به صندوق پس انداز وارد نشد، بلکه به روایتی اکنون حتا بدهکار میباشد. به عبارت دیگر صندوق توسعه ملی عملکرد شفافی نداشته و با سوء استفاده از امکانات صندوق عملا تبدیل به قلک حکومت و شخص رهبرگردیده است، تا آنجا که حتا در وضعیت اسفبار سیل زدگی اخیر کشور رهبر اجازه برداشت از این صندوق برای کمک به سیل زدگان را نداده است.

در رابطه با درآمد نفتی دولت در سال ۹۸،  چنانچه هشت کشور معاف شده از تحریم ، یعنی ژاپن، کره جنوبی، چین، هند، یونان، ایتالیا، ترکیه و تایوان همچنان اجازه امریکا را در جیب داشته و به خرید نفت از ایران را ادامه دهند و صدور ۷۰۰ هزار بشگه در روز تضمین شده باشد، هر بشگه نفت هم حدود ۶۰ دلار فروخته شود در آنصورت درآمد حکومت اسلامی از نفت با توجه به هزینه های مربوط به تحریم رقمی حدود ۲۰ تا ۲۲ میلیاد دلار تخمین زده میشود. از این رقم حدود ۱۵% به هزینه های مربوط به دستگاه نفتی کشورتخصیص مییابد. ظاهرا بایستی ۲۰ در صد هم به حساب ذخیره ارزی واریز گردد که در نتیجه سهم دولت از نفت نمیتواند بیش از ۱۵ میلیارد دلار باشد و این در حالی است که فرضیات فوق عملی گردد که بسیار بعید به نظر میرسد.

حال تصور شود در شرائط بحرانی موجود که رقم جمعیت حاشیه نشین کشور از ۱۵ میلیون نفر فراتر رفته، تورم نزدیک به سه رقمی شدن بوده، نرخ بیکای فراتر از ۱۴ درصد گردیده،  قدرت خرید ریال روز به روز کاهش یافته ، درآمد نفت به کمتر از نصف پیش بینی شده وعلائم واخبار مربوط به فروپاشی اقتصادی به پشت درب دفتر کار روحانی رسیده، در واقع به مثابه طناب داری است که بر گردن حکومت اسلامی انداخته شده باشد. بدون تردید چنین فاجعه اقتصادی نمیتواند تولید ناخالص داخلی کشور را تحت تاثیر قرار ندهد. بنا براین باید انتظار آنرا داشت که مبلغ ۴۳۰ میلیارد دلار تولید ناخالص داخلی گزارش شده مربوط به سال گذشته امسال در سال جاری با کاهش حداقل ۲۰ درصدی مواجه گردد که در واقع فشار مضاعفی بر اقشار کم درآمد جامعه را به دنبال خواهد داشت.

به جز مشگلات عظیم اقتصادی مبتلابه، نقطه ضعف بزرگ حکومت اسلامی، عدم درک درست ازعمق فاجعه و عواقب سهمگین ناشی از فروپاشی اقتصادی است. این در حالی است که شناخت از نقاط ضعف و قدرت اقتصادی شرط اولیه حکومتگری است. از اینرو مسئولین اداره کشور هیچگونه برنامه اقتصادی مدون و مشخصی در جهت اصلاحات اقتصادی، مانند قوانین مالیاتی، قوانین ضد رکود و تورم، تدابیر ضد بیکاری، کاهش کسری بودجه و بسیاری مشگلات دیگر در دسترس ندارند.  یک مورد مشخص از بی تدبیری و بی برنامگی دولت روحانی به عنوان مثال، تعیین ناگهانی نرخ یک دلار معادل ۴۲۰۰ تومان در سال گذشته بود که موجب چند نرخی شدن دلار و از هم پاشیدگی بازار ارز و خسارات غیر قابل جبران ناشی از افزایش بیرویه قیمتها بر جامعه گردید. این از هم پاشیدگی در سال جاری با توجه به فشارهای رو به افزایش امریکا همچنان ادامه خواهد داشت و شرائ را سخت تر خواهد کرد. بنا براین نباید انتظار آنرا داشت که اقتصاد کشور در سال جدید با وضعیت بهتری از سال گذشته روبرو گردد. بلکه برعگس شواهد حکایت از آن دارد که شرائط اقتصادی بسیار بحرانی تر شده و سیل افزایش قیمتها ، بی برنامگی حکومت و بی پولی دولت، چه بسا که فرو پاشی اقتصادی را به واقعیت تبدیل کرده، اعتراضات عمومی و تظاهرات میلیونی را فراهم سازد.

گفت و گو با اکبر عبدی/محمد سفریان


جمشید مشایخی در آینه آثار و زندگی


حالا چند سالی هست که ساکن لندن شده و به جامعه فرهنگی این سوی آب پیوسته تا شیوه خاص حکایت کردن و طنز هوشمندانه شفاهی‌‌اش نصیب بچه‌‌های به قول معروف بیرون شود.

حرف از حسین خسروجردی است هم او که به واسطه سالهای پرشمار فعالیت هنری‌‌اش در ایران و آمد و شدش با طیف‌‌های گونه به گونه‌‌ی فکری، همیشه برای ما حرفهایی تازه و جذاب دارد. از خاطرات روزهای آغازین حوزه هنری تا تغییر رویه دادن بچه‌‌های به اصطلاح انقلابی گرفته تا شیرینی روزهای ریاست جمهوری خاتمی و حوادث قبل از انتخابات ۸۸ ( که قصد کرده ام تمامشان را برای آگاه ماندن تاریخ هم که شده در کتابی گرد هم آورم، عمری اگر باشد و وقتی به فراغت…)

از این مقدمه که برای شرح مطلب لازم می‌‌نمود اگر بگذریم، می‌‌رسیم به یکی از شبهای غریب نوروز امسال. غریب که می‌‌گویم مرادم فرق میان حس و حال خانه و اخبار رسانه‌‌های ایرانی‌‌ست و خیابانهایی که نه نشان از عید دارند و نه حال و هوایی مشابه بهار. در لابلای یکی از همان ساعات رخوت‌‌زده بود که برای رهایی از این آشفتگی، بنا کردیم تا یک فیلم ایرانی تماشا کنیم.

فیلمی که تازه به صفحات اینترنتی راه پیدا کرده بود و از قرار پرفروش‌‌ترین فیلم تاریخ سینمای ایران هم شده‌‌بود.

فیلم اما به جای خنده ببیشتر حس تاسف و ترحم را برانگیخته می‌‌کرد- باز هم همان بن‌‌مایه‌‌ی همیشگی- قهرمانهایی کم‌‌هوش و خنگ و خلق موقعیت‌‌هایی که در تقابل با همان نادانی به وجود آمده‌‌اند. خواسته یا ناخواسته یاد طنزهای فاخز سینمای ایران افتادیم.  سینمایی با سابقه‌‌ی خلق طنزهایی همچون «دایی جان ناپلئون»، «اسرار گنج دره جنی»، «حاجی واشنگتن»، «آدم برفی» و …نامهای دیگری در همین مقام.

کمی از چرایی مسموم شدن ذائقه‌‌ی مخاطب گفتیم و سینمایی که با توجیه یک کلمه‌‌ای «صنعت» و به بهانه «درآمدزایی» بدل به تجارتی بازاری شده و محل رونق جیب دلالهای همیشه حاضر.

همین حرفها بود و خبر مرگ جمشید مشایخی هم، تا در همان حس و حال از حسین خسروجردی تقاضا کنم تا یک وقت گفت و گو با اکبر عبدی برایم هماهنگ کند تا با او از خاطرات جمشید مشایخی سراغ بگیرم و احوال سینمای امروز هم. حسین هم وعده داد و مثال همیشه به وعده‌‌اش باقی ماند. دیگر روز که برای تنظیم و ضبط گفت و گو تماس گرفتم، اکبر عبدی تازه از مراسم خاکسپاری جمشید مشایخی به خانه آمده بود تا اخبار و احوال آنجا را تازه‌‌تر از هر خبرگزاری دیگری در اختیار ما بگذارد.

اکبر عبدی که به رای بسیاری از اهل سینما یکی از بهترین‌‌های تاریخ سینمای ایران است و دامنه‌‌ی تغییر نقشهایش از بچه‌‌محصل تا «زن» شدن را شامل شده، گفته‌‌هایش را با سلام به تمام کسانی که در هر کجای جهان این مصاحبه را می‌‌خوانند، آغاز کرد و نوروز را هم به تمام ایرانیان این کره خاکی و به قول خودش «حتی به اون آبجی‌‌مون که رفته بود فضا و زمین نبود» هم تبریک گفت و در ادامه همراه و همدل ایرانیان سیل‌‌زده شد از ترکمن‌‌های اهل تسنن استان گلستان گفت که به روایت او، شاید هیچ نداشتند اما هر آنچه در سفره بود را عاشقانه با تو شریک می‌‌شدند و مردم نازنین غرب و جنوب کشور که هشت سال «دفاع مقدس» را «تحمل کردند». «بعد هم سالها آوارگی و دربدری و بعد هم برای مدت‌‌های مدید با هوای غبارآلود وریزگرد و درشت‌‌گرد کنار آمدند، بعد هم که زلزله و الان هم که این سیل…» «امیدوارم آنهایی که باید کمک کنند وظیفه کمک گکردن دارند، زودتر به داد این مردم برسند.

روزهای اول تئاتر و معرفی شدن به کارگردان‌‌های بزرگ

آن موقع سالهای اول انقلاب بود و من با موتور در بازار تهران به قول معروف ترانزیت بودم. پیش پسرعمویم کار می‌‌کردم تو حلب‌‌کوبی. عصرها هم به تمرین تئاتر می‌‌رفتم و یک نقش داشتم در یکی از کارهای آقای طهمورث، بازی می‌‌کردم که خانم تسلیمی هم در آن کار حاضر بود.

حالا شاید بپرسید این گفت و گو که درباره آقای مشایخی بود  و این حرف ها چه ارتباطی با موضوع گفت و گو دارد؟ در یکی از شبهای همان نمایش آقای مشایخی نشسته بود و کار ما را تماشا می‌‌کرد. بعد از نمایش آمد و به من گفت که بازی‌‌ات خیلی خوب بود. فردا بیا کاخ گلستان که با هم صحبت کنیم. یعنی جوری کاشف این استعداد بازیگری من، آقای مشایخی بود و من از اینکه مشایخی از کارم تعریف کرده، در پوست خودم نمی‌‌گنجیدم.

فردایش رفتم سر لوکیشن فیلم «کمال الملک» و آنجا برای اولین بار وارد دنیای حرفه‌‌ایها شدم. در همان فرصت بود که با عبدالله اسکندری هم آشنا شدم و برای اولین بار روی صورتم کار شد و من تجربه گریم را به دست آوردم. بعد از آن هم من همیشه در مهمانی‌‌های آقای مشایخی حضور داشتم. همسر نازنین ایشان از همان موقع تا حالا من را «پسرم» صدا می‌‌زند و در همان میهمانی‌‌ها من با بسیاری از اهالی سینما آشنا شدم. البته آن وقتها جوری تبدیل به یک اتفاق همیشگی شده‌‌بود و من وظیفه داشتم با تقلید صدا و جوک تعریف کردن و …. مهمان‌‌ها را بخندانم

جمشید مشایخی و هنر

من این جمله را از علی حاتمی نقل قول می‌‌کنم که جمشید مشایخی باری درآوردن یک نقش هیچ وقت زور نمی‌‌زد و به کارهای عجیب و غریب متوسل نمی‌‌شد. او در واقع نقش را با تمام ظرافت‌‌هایش زندگی می‌‌کرد و کارش همیشه درجه یک بود.

مشایخی و شخصیت اجتماعی

درباره شخصیت و رفتار و منش او هم،… در واقع همین الان داشتم می‌‌گفتم چون شدنی‌‌نیست که آدم خوبی نباشی اما هنرمند خوبی باشی. یک انسان برای هنرمند شدن باید بیشتر حرف زدن، گوش کند و حواسش به همه چیز باشد. وقتی هم که توجه می‌‌کنی خواه ناخواه حق و حقوق دیگران را رعایت می‌‌کنی و می‌‌شوی یک انسان خوب. مثلا همین آقای خسروجردی نمی‌‌شود گفت که آقای خسروجردی نقاش و گرافیست بزرگی‌‌ست اما نقاش خوبی نیست.

اینها همه با هم‌‌اند وقتی حسین نقاش بسیار بزرگی‌‌ست؛ دوست خوب، پدر خوب ، برادر خوب و همسر خوبی هم هست.

و البته حالا که وقت و شرایط گفتن هم هست، می‌‌خواهم از حیا و شرم او هم بگویم. حیا و احترام او به دیگران به حدی بود که مثلا در هفتاد سالگی جوری در برابر یک جوان بیست ساله خضوع می‌‌کرد که برای همه جالب بود و حیف که این شرم و حیا از بین رفته است. من خودم با اینکه با پدرم در یک خانه زندگی می‌‌کردیم حتی یک بار هم در برابر او مثلا پیژامه نپوشیدم و پایم را دراز نکردم و این خیلی خوب بود. قدیم‌‌ها اگر یک جوان می‌‌خواست ده دقیقه با دختر همسایه حرف بزند، هزار جور بالا و پایین می‌‌کرد و مراقب بود حالا پسر، پدر را می‌‌فرستند دنبال دوست‌‌دخترش و بعد هم از پدرش می‌‌خواهد که آنها را تنها بگذارد. این حیا که ریخت و شرمی که ازبین رفت، متاسفانه روابط اخلاقی جامعه را بر هم ریخت.

اکبر عبدی در انتهای گفته‌‌هایش خبر از نمایشی داد که روزهای آخر تمرینش را می‌‌گذراند و نمایش «شاپرک خانم» که از قرار بناست تا از بیست و پنجم فروردین ماه در سالن کانون فکری کودک و نوجوان به روی صحنه برود .

و عاقبت داستان همیشه برقرار بی توجهی مسوولین

عاقبت و در وقت و در زمان گپ و گفت دوستانه‌‌مان که به قول مطبوعاتی‌‌ها«آف دِ ریکورد» به حساب می‌‌آیند، از سینمای کمدی زرد و مبتذل این روزها گفت و برنامه‌‌های تلویزیونی که همه‌‌شان به ضرب و زور پیامک، کاسبی تازه‌‌ای ابداع کرده‌‌اند. همینطور از بی توجهی مسوولین به هنرمندان پا به سن گذاشته گفت و خانه‌‌نشینی تلخ بسیاری از آنها که هنوز هم توان کار کردن دارند و دیالوگ حفظ کردن. این بخش آخر را هم گفت که بنویسم تا به قول خودش شاید تلنگری شود برای مسوولین فرهنگ و هنر کشور که بسیاری از هنرمندان از پرداخت مخارج بیمارستان ناتوانند، مثالش هم حسین محب اهری بود که برای ترخیص از بیمارستان پول کافی نداشت.

«…. ما آخر بیمه طلایی داریم، یعنی باید اول تمام هزینه را خودمان بپردازیم بعد کاغذ را ببریم که هشتاد درصد پول را برگردانند، آن را هم به هرکس که دلشان بخواهد می‌‌دهند و هرکس که خوش نداشته باشند، نه! مثلا خود من تمام هزینه‌‌های عمل پیوند خودم و مخارج درمان پدرم را خودم پرداخت کردم. چرا که به باور مامور بیمه من حاجتی به آن کمک نداشتم. می‌‌گفت: “آقای عبدی شما دیگه چرا؟”»

روزسیاه کارگر .. نخستین رمان ادبیات کارگری ایران/رضا اغنمی

نویسنده: احمد علی خداداده
پیشگفتار وپانوشت ها: ناصر مهاجز- اسد سیف
طرح روی جلد وبرگ آرائی: بنفشه مسعودی
تاربخ انتشار: تابستان ۱۳۹۵
ناشر: نشرنقطه

این رمان خواندنی و پرمحتوا با چنین پیام کوتاه: «به باقرمؤمنی که این رمان را بازیافت» آغاز می شود. پیام نشان می دهد که یابنده ی اثرباقرمؤمنی ست. پژوهشگر ونویسنده ای صادق که حضور و قلم ستودنی اش جای سپاس فراوان دارد، به ویژه درادبیات تبعید.
درپس سپاس و تصویری درجامه ی مرسوم زمان از نویسنده، عنوان:
احمدعلی خداده دینوری

زندگینامه نویسنده نشان می دهد که نویسنده این اثر: به سال ۶۲/ ۱۲۶۱خورشیدی درآبادی شیرخان دینورچشم به جهان گشوده. دینور:
از«دهستان های چهارگانه ی بخش صحنه شهرستان کرمانشاهان ونشیمن گاه ایل لک – زبان جلیلوند، ازاقدم ملل کُرد» است.
به روایت هردوپژوهشگر: ازمادرش هیچ نمی دانند. «اما پدرش خدادادخان از زمین داران آن سامان و گویا از تعصب مذهبی بری بود واهل تساهل دوتن از پسرانش جعفرخان و ابراهیم خان تحت تأثیر یک مُبلّغ بهائی به بهائیت گرویدند». پدر فرهنگ دوست و اهل فضل باپنج پسر و یک دختر : «یگانه دخترش را واداشت که افزون برزبان مادری شان کُردی، خواندن و نوشتن فارسی بیاموزند نزد ملای ده.» با استخدام معلم فرانسه دخترش طوطی خانم وپسرانش با ادبیات فرانسه آشنا می شوند.
درآخرین سال های سلطنت ناصرالدین شاه خانواده از زادگاه شان به کرماشاه نقل مکان می کنند. کرمانشاه آن زمان :
«باقریب ۵۰ هراز نفر جمعیت درمیان مجموعه ای ازایلات کُرد مانند: کلهر، گوران، زنگنه، زند و کلیایی . . . ازنقاط معتبرتجاری ومراکزمهم غرب کشوربود ومحیط مناسبی برای حرکت های نو، چون جنبش های اسلاح طلبی مشروطیت».
درهمان دوران است که مشروطه خواهان کرمانشاه، با روزنامه قانون ملکم خان (ناطم الدوله) که در لندن چاپ می شد و:«نامجاز به ایران می رسد و دورازچشم مآموران خفیه ی دارالحکومه میان تجدد خواهان وجوانان نوجو دست به دست می گشت واندیشه ی ترقی را بارور می کرد».
راویان، اززمینه های شکل گیری «روزسیاه کارگر» می گویند و آشنایی احمدعلی خداداده باجنبش ها وحرکت های نوپا و، پیشگامان دگرگونی های اجتماعی مانند:
«انجمن آدمیت و انجمن حقوق کرمانشاه که به سال ۱۲۸۸خورشیدی پا گرفتند، پیوند داشت و بنیانگذارآن سلیمان میرزا اسکندری را می شناخت».
هو وجنجال ملایان واپسگرای کرمانشاه که:«سلیمان میرزا واخوان آدمیت را “طایفه ی ظاله ی مضله ی بابیه”» می خواندند، سبب سرخوردگی و فروکش تب مشروطه خواهی خداداده می شود.
هدر رفتن مبارزات و آرمان های مشروطه خواهی، ماندگاری سنت استبداد و تن دادن بخشی ازمردم به تداوم آن، خداداده را واداشت تا به انگیزه ی :«بازنگری تاریخ سرزمینش بنشست».
او که مسلمانی معتقد بود و به سنن اسلامی باور داشت و«نوزایی میهن را ازرهگذر پیوند آئین های ایران باستان به ره آوردهای مدرنیته ی اروپا ممکن دانست».

راویان، با اشاره ای گذرا به حوادث جنگ اول جهانی، اشغال خاک ایران، انحلال دوره ی سوم مجلس شوای ملی ایران، تشکیل دولت ناپایدار درکرمانشاه به ریاست نظام السلطنه مافی و . . . اندوخته های تجربی خداداده و دگرگونی های اجتماعی فرهنگی و رویدادهای منطقه را یادآور می شوند.
پس ازانقلاب ۱۹۱۷ روسیه وفروپاشی تزار و پیشامد کودتای ۱۲۹۹ خداداده نیزهمراه با گروه تجدد خواهوان به فعالیت پرداخت. دراین مدت نگارش جلد اول رمان نیز به پایان می رسد. برافتادن قاجار و برآمدن پهلوی :
«همزمان با تاجگذاری رضاشاه پهلوی (۴ اردیبهشت ۱۳۰۵) که جلد اول روزگارسیاه کارگربه چاپ رسید. کتاب را مطبعه ی شرکت سعادت کرمانشاه منتشر می کند که نوپا بود و نوگرا وپشتیبان حقوق زنان. پیش از انتشار جلد دوم رمان، خداداه کتابی در دستورزبان فارسی نوشت و نیزقصیده ای درمدح داریوش هخامنشی سرود به سبک شاهنامه فردوسی و بربنیاد کتیبه های بیستون. درآغاز آن قصیده ی بلند، ما را ازدفتر دستور زبان فارسی ای که نگاشته آگاه ساخت:
بجز چند تآلیف در روزگار نماند زمن بینوا یادگار
یکی روزگارسیه کارگر دگردفتری پارسی سربسر»
کلیشه ی کتاب : « گرامی تاریخچه داریوش تآلیف میرزا احمدخان خداداده مطبعه شرافت احمدی و روزنامه بیستون شماره ی ۲۷، ۱۰ اردیبهشت ۱۳۲۶ با عناوین مختلف، یادآوری بجاییست که بخشی از تلاش های فرهنگی درگذشتگان را توضیح می دهد.
بعدازشهریور۲۰«با پاگرفتن حزب توده ایران بازنام وسیمای اسم خداداده درجامعه مدنی پدیدارگشت»
ازفعالیت های سیاسی فرهنگی خداداده دراین دوران به نیکی یاد شده است.
این نویسنده دلسوزدهقانان وکارگران، درسال ۱۳۳۴دراثرسکته فوت می کند و درقم درحرم معصومه به خاک سیرده می شود.

دومین نگارش پژوهشگران درمعرفی نویسنده رمان، عنوان:

نخستین رمان ادبیات کارگری ایران

این رمان درسال ۱۳۰۵ درکرمانشاه چاپ ومنتشر شده. نویسنده ضمن معرفی خود، که کُرد دینوری است وتحصیلات ابتدایی را درگوشۀ بیابان ها نزد ملاهای نادان روستاهای منطقه گذرانده و سپس با دل پُردرد انگیزه ی نگارش کتاب را توضیح می دهد:
«ظاهرا رمان وافسانه و باطنا تمام حقایق وصدق ورسمانه است تاکنون کتابی که مجموعه ی زندگی یک نفردهگان صحرائی مشروحا باشد دیده نشده، برخلاف ازهرمتمولی ازشهریاران ووزراء وامیران و صاحبان ثروت هزاران راست و دروغ ساخته وپرداخته ومجله ها منتشر نموداند»
درنهایت فروتنی از آرایش کلام عذرخواهی می کند: «دربیان و خوبی کلام معذورم».
پنداری، روایتگری آگاه وامین تاریخ سیاه استبداد کهن وسایه های تباهی وظلم وستم جباران حاکم را نشان گرفته و نشتر می زند براندوه دل نسل های مسخ شده در سرزمین نفرین شده ها برای بیداری!
دربستر روایت های تلخ ازحمل جنازه ها و استخوان های کهنه به عراق می گوید که اگر بازمانده ها وصیت درگذشته ها را عمل نکنند و جنازه را به کربلا نفرستند خود راگناهکار می دانند:
« نمی خواهم شرح دهم که چقدر رسوایی و بی احترامی به این مردگان می شود تا کسی نبیند نمی داند . . . ».
بختیار که شخصیت و روایتگر اصلی رمان است، نیمه شب دویابو را دیده که که استخوان های مرده ها را می خوردند.

دربرآمدن مشروطه و درگذشت مظفرالدین شاه که مقارن با روزهای برگشتن نویسنده از زیارت کربلا ست، به دگرگونی های اجتماعی در کرمانشاه اشاره می کند:
« میخواهند بدانند مشروطه چیست؟ یعضی می گفتند مشزوطه یعنی شریعت پیغمبز که تمام مردم را مثل هم با آنها رفتار نمایند فرق بین شاه و گدا نباشد. بعضی ها می گفتند یعنی خرابی و ویرانی و بابی [گری]».

بختیار، که برگردانی ازنام وشخصیت نویسنده دراین اثراست، با مطالعه روزنامه های صور اسرافیل و حبل المتین که درحمایت اززیردستان وکشاورزان مطالبی می نوشتند :
«درخود نیروئی در حمایت ازمشروطه طلبان کشف می کند».
پدرش الله دادخان در همان روزهای نا به سامان کرمانشاه به تحریک “باقرخان لُره” به قتل می رسد:
«خواهرش شیرین را به زور به عقد یک شبه ی خود در می آورد». ازاین پیشامدها و به خونخواهی پدر کارش به داگاه می کشد:
«می بیند که نسبت به دوران استبداد تفاوتی به وجود نیامده است».
سرانجام قاتل پدرش را می کشد و فراری می شود. می نویسد:
« مشروطه فقط به لفظ بود. معنا نداشت».
بختیار با کارهای گوناگون: چوپانی و کارگری کشت برنج، گندم ، تریاک و تونون. پیله وری، خرید و فروش پارچه و کسب وکار وداد وستد، زندگی می کند و با طبقات گوناگون جامعه سروکار داشت.

درعنوان:
آخوند وخرافات علت اصلی عقب ماندگی ایران

«طایفه ی آخوند درتحمیق مردم نقش اساسی داشته و دارد». براین باور تأکید دارد. با شناخت درست از این طبقه، روحانیت را عامل بدبختی و سیه روزی جامعه به ویژه تهی دستان و طبقات پائین دست را به درستی معرفی می کند.
با نگاه دقیق وموشکافانه، از بدبینی روحانیت به تاریخ کشور بسی ناراضی است. ازمواضع ونگرش خصمانه ی آخوندها به تاریخ و فرهنگ ایران انتقاد می کند. نفرت خود را از رفتارو گفتار آخوندها در ستیز با فرهنگ ایرانی، به صراحت توضیح می دهد:
« می کوشند تا ایرانی را نسبت به تاریخ خویش نا آگاه نگه دارند. . . . به باستان شناس انگلیسی که دربیستون [روی سنگ نوشته ها کار می کردند] آن گاه که سخن به پادشاهان بزرگ ایران باستان می کشد، براین نکته تأکید دارد که اگر بخواهیم درمجلسی که . . . از لزومت احترام و تقدیس اجداد خودمان را شرح دهیم و آخوندی بفهمد، البته آنچه نباید بشود به ماها خواهدنمود. چرا که روحانیون ما این اشکال را کافر و آتش پرست و بالاخره بُت می گویند وهرگونه بی احترامی در حق آن ها را جایز می شمارند».

با تآسف باید گفت که روحانیت کشور، درسراسر تاریخ با همه ی امتیازات طبقاتی که داشته اند، وسود های مادی همه جانبه نصیب شان شده، حُرمت و قدردانی که هیچ، کوچکترین بهایی به فرهنگ ایران قائل نشده با بی توجهی به گذشته های فرهنگی و اجتماعی خود، مداح و ثناگوی بیگانه شده اند. با توجه به چنین سابقه وخاطرهای تلخ از روحانیت کشور، باید گفت که اظهارنظرآگاهانۀ نویسنده درست برگردانی از درد دل ها و زخم های کهن و تاریخی مردم این سرزمین بوده است!

رنجبر، کارگر وکارگررنجبر

درخلع سلطنت قاجار و برآمدن سردارسپه، زمانی که دگرگونی ها و تغییرات رژیم حکومتی پیش آمده توجه نویسنده به اروپا جلب می شود تا راه های مناسب برای گزینش و پذیرش مقاصد عمومی را پیدا کرده به همان طریق پیش ببرند. این اقدام درحالی ست که مفاهیم کارگر و رنجبرودهقان درنشریه های کمونیستی و اجتماعیون عامیون مطرح بود. برای اولین بار:
«مفاهیم کارگرو رنجبروکارگر رنجبر درادبیات اجتماعی ایران در روزسیاه کارگر باید بازجست».
دراین بخش ازملی گرایی و ایرانی گری، دیگرویژگی های روزسیاه کارگر، همگامی باادبیات جهان، جایگاه روزسیاه کارگر درتاریخ ادبیات نوین فارسی ونوزایی روزسیاه کارگر سخن رفته که با توجه به زمانه نگارش، از نوآوری هایی مفید و همه جانبه فرهنگی اجتماعی خبرهای خوشی می دهد.

پیشگفتارهردو پژوهشگر پرتلاش، با این پیام بسی سنجیده و صمیمانه به پایان می رسد:
«آرزو داریم با انتشار این اثرناب ونادر، دوستداران ادبیات وتاریخ اجتماعی ایران ازآن بهره ها گیرند و کار نویسنده ی ژرف بینی که درگمناهی درگذشت به گستره ی پژوهش های ایران شناسی راه یابد.

*****

روزسیاه کارگر
مصنف
احمدعلی خان خداداده
ناشر
میرزا سیف الله ناصری
با اجازه اداره محترم معارف کرمانشاهان نُمره ۱۹۷
حق طبع محفوظ
ومخصوص بکتابخانۀ ناصری است
۱۳۰۵
(مطبعه شرکت سعادت کرمانشاه)

پس از۲ برگ سپاس و ستایش خداوند بخشنده و مهربان

فصل اول شروع می شود.

نویسنده پس ازمعرفی خود وخانواده و روستای زادگاه وتاربخ تولدش (۱۳۰۰ قمری)، اززندگی فلاکت بار وفضای فقیرانه زمانه می گوید، که خانه مسکونی در روستا یک نشیمن تابستانی وزمستانی ۴ در ۵/۲ ذرع به ارتفاع ۲ ذرع با یک طویله. دراین خانه محقر چهارنفربا داشتن دورآس گاو و یک رآس الاغ و هشت رأس بُز زندگی می کردند. ازظلم وستم مالک و کدخدا لحظه ای غافل نیست. هرزمان که مباشر ومالک ونوکراو به روستا می آمد، مخارج پذیرائی آن عده برعهده ی کدخدا الماس بود که او هم به زور ازیک یک روستانیان می گرفت. وضع زارعین و حق السهم مالک ومباشر و کدخدا و دیگر باجگیران سرراهی و محلی تا «حق پراندن گنجشک ها» با عناوین گوناگون شرح داده شده. درپایان برداشت محصول به زارع، سهم اندک بخورونمیر باقی می ماند وبس!
درهفت سالگی ازکارهای سختی که برعهده اش گذاشته شده، به شدت ونفرت یاد می کند. زحمات و تلاش های طاقت فرسای پدرومادر وخواهرکوچکش را شرح می دهد.
دراثرفشار ظالمانه ی مالک و فقر مسلط، تصمیم به فرار از روستای زادگاه گرفته می شود.

درفصل دوم :

فرار شبانه درحالی که دهن گاوها وبُزها بسته شده تا صدایی نکنند، درسیاهی شب از روستا فرار کرده تا به زمین کلیایی (منطقه ای در شمال کرمانشاه) پناهنده می شوند. دریک دوباب خانه مخروبه سا کن شده که با گل کاری و تعمیرات چند روزه خانه قابل سکونت می شود. زمستان آن سال که یک متربرف در زمین بود، خبرمی رسد که خان امروز برای شکاربُز کوهی می آید:
«باید تمام رعایا ازاطراف کوه بروند، شکارها را رم داده بیاورند جلو دست آقا آن ها را بکشد»
با فحش وکتک کاری رعایا را بالای کوه می فرستند. هریک با لقمه نانی ازسفره خود درجیب. درآن سرما وبرف:
«یک نفر که سرکوه رفته سنگی از زیرپای اوغلتیده، ازسنگ پرت و قطعه قطعه شده بود. چهار بُز کوهی آقا شکارنمود».
راوی وپدرش با عده ای که دست وپا یخ زده ازکوه برمی گردند، ازوضع ناگوار پدرمی گوید:
«مادرم فرصت نداد. پدرم را به طویله برد، دست وپای اورا زیرپهن مستورنمود. مدتی گذاشت و بعد بیرون آورد و زیرکرسی گرم پنهان نمود».
مدتی بعد، به بهانه ی سفر حاکم، بازکردن جاده وگردنه ها، روستائیان را به زورازخانه ها بیرون کشیده بردند. فراش ها یکی از رعایای بدبخت با دست و پای سرمازده و فلج را انقدرکتک زدند که به دستور حاکم :
«چاله ای کندند و سرآن بدبخت را میان چاله تا سینه گذاشتند و پای او به طرف هوا نموده، ازخاک و سنگ پُرنموده تا ازپای او گذرانده به یادگارعدالت خود دربالای آن گدوک مجسمه مرکز[درزمین فرو کردن] کرد».
داستان بُریدن گوش کربلایی حسن رعیت زحمت کش توسط حاکم با سخن چینی های کدخدا و حادثه آمدن درویشی کلاش به روستا: «بااینکه همواره ورد زبانش حق حق بود»، درحالی که دهقانان درفقر و فلاکت به زحمت لقمه نانی برای رفع گرسنگی گیرمی آوردند، به زوردرخانه پدرراوی را شکسته وپول می خواهد. درادامه درگیری حاکم به حمایت ازدرویش، پدر راوی را حبس کرده، تنها دارایی آن خانواده یک الاغ بود که مادرآن را به حاکم می بخشد وشوهرش را نجات می دهد. راوی همراه پدرش برای فعلگی به کرمانشاه می رود. مزدشان:
«روزی یک قران به پدرم ودهشاهی به من دادند. . . روزهای جمعه می رفتم از بعضی ملاها سر مشق و درس می گرفتم». درهمین روزها خبرکشته شدن ناصرالدینشاه توسط میرزا رضا کرمانی منتشر می شود. نتیجه کار عملگی چهار ماه آن پدر و پسردرکرمانشاه، «به اندازۀ نُه تومان ذخیره داشتیم»

فصل سوم

بیماری پدر نویسنده، بی حس شدن و ازحال رفتن او پای دیوارباغ سفارتخانه درکرمانشاه، دیدن سفیر و بردن آن ها به درون باغ و پرستاری و نگهداری ازآنها تا شفای پدر، ازمسائلی ست که نویسنده با زبانی حق شناسانه از آن به نیکی یاد می کند. سفیر موقع مرخصی آن دو، با دیدن وضع پریشان و فقیرانۀ آن دو یک لیره طلا نیز به آنها می دهد. آن دو به کهنه فروشی رفته موقع خرید لباس برای خود و خانواده، کهنه فروش با دیدن لیره طلا، داروغه را خبرمی کند و گرفتاری آن دو شروع می شود. کاربه حاکم وحبس وکتک خوردن پدر می شود که با مراجعه پسربه سفیر وآوردن نماینده او نزد امیرنظام کارفیصله پیدا می کند. برگ سیاه و ننگینی از حکومت درتاریخ ثبت می شود وبی کفایتی ها و ظلم و ستم قاجاریان منحوس را توضیح می دهد.
پول گرفتن درشکل های گوناگون، آزار واذیت روستائیان فقیر و گرسنه ادامه دارد !

روایت خاطره های روزانه و حوادث اجتماعی، تلاش درراه معاش، هجوم غارتگران گرسنه به روستاها و روآوردن نویسنده به کسب وکار ودوره گردی ازمسائلی است که درفصل های کتاب بخشی از تاریخ اجتماعی و فرهنگی زمانه را به درستی یاد آور شده است.
راوی که درفصل هفتم شرح مسافرت خود و پدرش به زیارت کربلا را آورده، نیرنگ و کلاهبرداری های، حمله داران گرفته تا مأموران حکومتی و دستۀ گدایان ایرانی درحرم امام شهید را شرح می دهد و، خواننده با تآسف ونفرت ازرفتارهای خفتبار اکثریتی که به این قبیل امورعادت کرده و کلاشی را وسیله ی امرار معاش قرار داده اند، غرق اندوه می شود!
درشهرکوفه: برای انجام«اعمال مسجدکوفه، عازم مسجد سهله شدیم که چند نفر زوار لخت شده ازآنجا آمدند، گفتند دربین المسجدین، اعراب ما را لخت نموده اند. ماهم صرف نظر از زیارت مسجدها نموده ثوابش را به دزدهایش بخشیدیم».
نفرت نویسنده ازسفر زیارتی درپوشش مراسم مذهبی، درکنار معرفی کانون های سازمان یافته ی گدا پروری، فارغ ازمقدسات دینی، آسیب های اجتماعی این گونه مراسم جهل وعقل ستیزی را به درستی یادآورمی شود.

درفصل هشتم : برگشتن ازکربلا به خانه، سروصدای مشروطه خواهی وفرمان محمدعلیشاه که هرکس دم ازمشروطه بزند اورا دم توپ گذاشته مال واموالش نیزغارت خواهد شد، یین مردم رواچ یپدا کرده و برسرزبان ها بود. غارت دردهات و اوج گرفتن راهزنی های میان شهر و روستاها:
«احدی بدون اسلحه هزار قدم مسافرت را قادرنبود».
درچنین روزها الله داد پدرنویسنده پس ازسال ها به دیدار برادرش در روستای زادگاهش می رود. پس ازدیدار درراه برگشت به خانه، دربیابان ها به دست دزدان گرفتار و کشته می شود. نویسنده درتعقیب راهزنان و قاتلین با نشانه هایی قبر پدر را پیدا کرده برای دادخواهی شکایت به حاکم وقت درکرمانشاه مراجعه می کند.
موضوغ شکایت نویسنده ازراهزنان درقتل پدردرعدلیه آن زمان روایت هولناکی از اوضاع اجتماعی کشور ونشانگرهرج ومرج به تمام معنی ست که بالاخره هم به جایی نمی رسد. دراین گیروداریکی از خان های اردوی سالارالدوله که به حمایت ازمحمدعلیشاه درآن حوالی فعال بود بادیدن شیرین، خواهر جوان نویسنده، دوتفنگدار می فرستد تا دختررا شبانه ازخانواده به زور وتهدید گرفته به خدمت خان ببرند .می برند. با وساطت ریش سفیدان وکدخدا، نویسنده نیزهمراه آنها به بیستون می رود تا نزد قاضی خواهررا عقد کند که با تمهیداتی پذیرفته می شود. برای شکایت ازاین تجاور به دیوانخانه کرمانشاه می رود که با کتک و« چک و پشت گردن ما را بیرون کردند».
انجا با پیرزنی به نام “باجی فاطمه” دلال محبت که برای سالارالدوله دخترجورمی کرده آشنا می شود. با قول اینکه :
«می توانم اورا به نرخ دختربه خرج [معرفی] داده مادرت به عنوان طایگی وخودت به عنوان نوکری دردربار سالارالدوله که چند روز دیگر شاه خواهد شد برقرارنمایم».
بایکصد تومان پول وسایل عقد شیرین خانم با سالارالدوله جوش می خورد. نویسنده شرفیاب حضور می شود. خواهر تقاضای شغل خوبی ازاو برای نویسنده می کند :
«قبول فرموده بود فردا مرا احضار ویک پالتو خلعت مرحمت فرمودند: شبی شیرین، به سالارالدوله می گوید:
«خیلی ظالم هستید». صبح همان شب طلاق داده شد.».
قشون خوانین عازم تهران بودند درصحنه تلگراف رسید که همان جا توقف نمایند. تا حرکت حضرت اقدس.

فصل نهم

حرکت اردوی خان های غارتگرازکرمانشاه به سمت تهران باهدف جنگ وسرکوب مشروطه خواهان، درمقابل حمله بختیاری ها به شدت شکست می خورند:
«قریب هزار وپانصد مجاهد بختیاری بودند که چهل هزاررا دریک شب منهدم کردند».
ودراین آشفتگی ها بختیار:
« به سراغ نوکرخان لُره، کسی که باعث شد دربیستون فساد نمودند» و به خواهرش شیرین تجاوز شد می رود و اورا به قتل می رساند. کشتار در کرمانشاه توسط سردارمجلل:
«مجاهدین را به درخت می بستند، تیرباران می نمودند. چنان خونریزی و قصابی شد که تا مدتی برف های میدان از خون شهیدان راه آزادی گلناری بود».
با شکست وکشته شدن سالارالدوله، پناهنده شدن محمدعلیشاه به سفارت روس، مشروطه خواهان موفق به تشکیل حکومت شدند:
« انتخابات، ندای آزادی ومساوات، حریت درتمام ایران بلندآوازشد. محرمانه می گویم فقط لفظ بود. معنی نداشت. زیرا که برده داری تجدید شده بود و لباس بازیگرها عوض شده بود که تمام مستبدین درباری وسلسله جلیله قاجاریه . . . همه احرار، همه ملت خواه، همه ایراندوست شدند . . . عوام را فریب داده. اهالی ایران بدبخت بی علم بی خبر را گله گله به مجلس نظار آورده، تعرفه گرفته، رای خود به اسم اشخاصی که نه آن ها را دیده و نه شناخته ونه نام شان می دانند».
هم زمان با دگرگونی های کشور، شروع جنگ جهانی اول هجوم قوای نظامی بیگانگان روس و عثمانی، تأمین آذوقه لشگریان مهاجمین که سبب کمبود غلات و گرسنگی مردم شده تا جایی که :«جاده پُربودازاموات گرسنگان». بختیار راوی، شرح احتکارگندم توسط مالکان وحرص مال اندوزی اشراف و پریشانی های اجتماعی را توضیح می دهد.
نویسنده دراثرفقر وفلاکت در شرکت انگلیسی که پیمانکار جاده شوسه را برعهده داشت به کارگری می پردازد. ازشیوع مرض کشنده عدم رعایت بهداشتی که بعدازقحطی پیداشده، فوت شوهر خواهرش درهمدان و ارثیه او، درحالی که شیرین حامله است می زاید و دوروزبعد بچه می میرد. سهم ارثیه زن عقدی را هم سادات ازخانواده مجتهد همدان و وکیل رسمی شیرین بالا می کشد. داستان عقد شیرین، که که موقع تنظیم وکالتنامه، بدون اطلاع اوگنجانده شده، تقلب ونیرنگهای ریشه دارسران ومنادیان اسلام را یادآور می شود. سرانجام، روایت مرگ غم انگیزشیرین و رفتاربیشرمانه وکیل ومهمتر، شیادی مجتهد همدان، خواننده را با جوهر اخلاقی اجتماع بیشتر آشنا می کند!

سکونت دراسداباد و عروسی با دخترعمو، وفوت مادر و کار درکشتزارهای تریاک وخرید و فروش آن، و کشت توتون وداستان دخترکدخدا باحیدر، تلکه کردن صاحب ملک از کدخدا و حیدر، به بهانه ی شوخی آن دوجوان، شکست های دائمی، درتأمین حداقل هزینه های امرارمعاش و ناامید ازبهبود وضع سیاسی و اجتماعی کشور می نویسد:
«گویا درایران قرعه هرنوع بدبختی ومذلت وبندگی واسارت را به نام یک مشت دهگانان صحرائی زده اند».
وسپس اضافه می کند که درشانزده هفده سالگی مشروطه با این همه طرفدار:«قانونی محکم محض
آسایش ماها انشاء واعلان نشده» سنحیده ونیشدار:
«مگراینکه سلب قدرت مالک را ازسر رعیت کفر پنداشته اند و هرکس هرنوع غارت نماید ثواب اخروی واجر جمیل دارد!»

فصل چهاردهم فصل پایانی جلد اول.

تحلیل دقیق با نگاهی ژرف ازاوضاع اجتماعی و بیشتر، در راه تأمین شغل وامرارمعاش روزانه است که درذهن راوی سایه انداخته و نشانگر نگرانی های دایمی او ازفقر وگرسنگی خود وهم طبقه هاست. همو، درسراسر روایت ها درکلنجار رفتن با خود، مشاغل گوناگون را با مختصات و زمینه های اجتماعی بررسی می کند و مزایا وآسیب های هریک را هم به دقت می نویسد. درباره گزینش شغل برای خود: ازکارمند مالیه، وکیل عدلیه، قپانداری، کارمندی اداره راه شوسه، درویشی با خرقه پاتاوه (چاروق و پاپیچ)، لوطی گری و میمون داری ومعرکه گیری مطالعه می کند ومأیوس . . . اشعاری می سراید درشرح پرپشانی ها و فلاکت های زمانه که خواندن دارد.

جلد دوم کتاب روزسیاه کارگر، کلیشه ای که شناسنامه کتاب است تاریخ نگارش «امرداد ماه ۱۳۰۷ (مطبعه شرافت احمدی)

فصل اول جلد دوم:
راوی، با همسرش زهرا خانم آبستن ومادر زن باالاغ لاغر از خانه گورمانندی روستا را به قصد کرمانشاه ترک می کنند. در وسط راه به جوانی که اورا ازپشت سر صدا می زده می ایستند تا جوان می رسد. با نگاهی تحقیرآمیز به سراپای بختیار و همراهانش، با سخنان بی ادبانه وتوهین آمیر به لُر و کُرد می گوید ماشین من خراب شده وسط راه ماندم. ومقداری سخنان اطوکشیده درباره شأن ومقام و منزلت حکومتی خود:
«محرمانه به شما می گویم من محل اعتماد و مفتش سری آقای سیدضیاءالدین رئیس الوزرا هستم به محض این که شمارا بدین فلاکت و زحمت مشاهده نمودم دلم براحوالت سوخت وبرحودحتم نموده ام درکرمانشاه که کارها رونق گرفت آتیه شمارا تأمین کنم».
بیانیه بلند بالای سیدضیاء را هم به او می دهد. بیانیه ی تقریبا شش برگی با:
«۸ حوت۱۲۹۹شمسی ضیاءالدین طباطبائی رئیس الوزرا». امضا شده است.
بین راه، لاسیدن این شهری پُرافاده با زهرا، کتک خوردنش اززهرا خانم، شرکت دریک عروسی عشایری وپند واندرز راوی مسافرشهری را، که مسیو خطابش می کند. همراه خود با پای پیاده به سمت کنگاور به راه می افتند.

فصل دوم:

باشروع انتخابات محلی برای گزینش وکیل مجلس، مسیو با شیادی واردمعرکه شده با تطمیع بختیار به جمع کردن رای دهنده ها با تقلبات بیتشر، چند روزی بااندک درآمدی که ازاین راه داشته اورا به کار می کشد. با یک حواله پنجاه تومانی به بختیار، ازمحل فرار می کند. بختیار با عیال ومادر زن به سفر ادامه می دهد. بین راه زایمان زنش زهرا، معالجه و نجات او درگوشه ی خرابه توسط چهار زوار که یکی شان طبیب بوده، و نوزاد پسر به نام شاپور نامگذاری می شود.
گفتمان های این فصل نیز، درادامه روایت های گذشته فقر وفلاکت های ریشه دار و سیه روزی های تحمیلی رنجبران، ازسوی مراکز قدرت به درستی و عریانی دنبال می شود.

فصل سوم

ملاقات بختیار دربیستون با یک انگلیسی همراه مترجم، درحال خواندن کتیبه و سخنان اودرباره قدرت وعظمت گذشته کشور وادای وظیفه مردم و حفظ حرمت شاهان را بازگو می کند. بختیار می گوید اگر : «این عبارت که فرمودید خدای نخواسته به گوش یک آقای عمامه سفیدی برسد با سرکار که جای خود دارید، بلکه آن ها با تبعۀ خارجی قدرت تکلم ندارند، اما من بدبخت را آتش می زنند وحکم تکفیر جاری می سارند . . . روحانیون ما این اشکال را کافر وآتش پرست و بالاخره بُت می گویند».

بختیارسرانجام به این نتیجه می رسد که باید رخت ولباس عوض کند تا بتواند بین مردم به احترام و عزت برسد باتعویض لباس کردی و پوشیدن عبا و قبا، زندگی ش زیر و رو می شود. دلایل تجربی و پخته ی این تصمیم بردگرگونی ظاهری خود را بارها درفصل های بعدی به درستی یادآور شده. جهل ریشه دار و تاریخی مردم را با نیش قلم با قوت گرفتن موج مشروطه خواهان به باد انتقاد گرفته است :
« مخالفین مشروطه و آزادی با همه سیه کاری لباس مشروطه پوشیدند».

بختیاردراین لباس، حرمت انسانی خود را دگرگون شده می بیند. مهمتر وضع معیشتی وگذران روزانه را بهترتاجایی که رها شده ازفقروگرسنگی توصیف می کند. هرجا که پا می گذارد با هرکس و ناکس که برخورد می کند، با عزت واحترام با اورفتار می کنند. درمنزل ماهیار سمساربه شام دعوت شده درحضور یک عده بیانیه بلند وبالای سید ضیاءالدین را می خواند و با احزاب نوپا وگردانندگان آن ها رابطه پیدا می کند تا ببیند عاقبت کار به کجا می رسد.
روزی درحساب و کتاب دارائی خود، متوجه می شود که صاحب یکصد وپنجاه تومان ثروت شده است. دکانی باز کرده مشفول کاروکاسبی می شود. درملاقات با :«میرزا محمد که سابقا دراداره مالیه بوده و با بختیار آشنائی تامی داشت مصادف گشته وسلامی دادند وگرم» صحبت طولانی شدند. در پایان سخنان بختیار می گوید که :
« قانون اجرا می خواهد والا این همان حکایت زهد خشک ربانی آخوندها وحرف پوچ و بی اثر واعظ ها ونطق باحرارت و آشوب قائدین احزاب و قسم دروغ ایرانی هاست که برای فریب مردم عوام همیشگی استعمال می کنند».
میزا محمد می گوید: «این فرمایشات به درد ایرانی امروزه نمی خورد و شخص باید «ابن الوقت» و درایران باید «ابن الدقیقه والثانیه» باشد تا بتواند لقمه ای نان بخورد». فصل پنجم با سروده هایی از بختبار پایان می رسد.

عنوان فصل ششم «خون دل» است.

بختیار با راهنمائی یکی از هم اندیشان به جلسه ی «اجتماعیون» می رود. انبوه جماعتی از طبقات گوناگون، ازاعیان و تجار گرفته تا اصناف وکارگران و تهی دستان شهری آنجا جمع شده بودند. صحبت از جمهوریت و برچیدن سلطنت بود که موافقان ومخالفان نیز حرفهایشان را زدند. جلسه با فریاد زنده بادجمهوری مرده باد سلطنت قاجاریه خاتمه یافت. قراربراین شد که فردا یک بعد از ظهر در سبزه میدان جمع شده تا تقاضای مردم کرمانشاه: « با تلگراف به اولیای پایتخت مخابره شود». در تاریکی شبانه عازم خانه شده با افکار پریشان وغرق دریآس وناامیدی به ناگهان فریاد می کشد هی جانم ملت!
«سگ های ولگرد کوچه قصاب خانه حمله کرده برسربختیار می ریزند و لباسهایش را تیکه پاره با چند زخم دندان زخمی اش می کنند و اگرچند نفرعابرین با چراغی به فریاد اونمی رسیدند اورا پاره پاره کرده بودند».
در آخرهای جلد دوم شعری از عارف قزوینی آورده:
«تا که آخوند وقجر زده درایران است،
این ننگ را کشور دارا به کجا خواهد برد»
جلد دوم کتاب به پایان می رسد.
پیشگفتارچاپ روسی کتاب، ترجمه کردی که مترجم آن عبدالله مردوخ است، ومترجم فارسی ساعد وطن دوست. پیشگفتار چاپ کردی جلد اول و زیرنویس های آن به همت ناصر مهاجر و اسد سیف با مقدمه ی مترجم و، دهقان و واقعیت درادبیات سال های ۳۰ – ۱۹۲۰ ک چابکن برگردان از روسی به فارسی سروش حبیبی وسپس یک تصویر دستجمعی با دونامه خطی، کتاب ۳۳۵ برگی بسته می شود.

کتاب، سند معتبر وقابل اعتمادی ازجامعه شناسی کشوراست. سندی که پس ازدهه ها فراموشی و پنهان مانده از زیرگرد وغبار به همت باقر مؤمنی کشف، و به یاری ناصرمهاجر و اسد سیف دو پژوهشگر صادق به ادببات تبعید افزوده شده است.
اضافه کنم که تأمل ودقت درزیرنویسها، زحمات ستودنی وقابل احترام دوپژوهشگررا یادآور می شود.
روز سیاه کارگر، رُمان تکان دهنده ایست که نخستین بذر پدیده ی جامعه شناسی نوین را درکشور، دهقان زاده ای تهی دست درشوره زار جهل و تباهی به بار نشانده است!
پایان تاریخ ۲۰۱۷/۹/۱۴

گذر مکزیک از دیوار اسکار/ مینا استرآبادی

در حالی که تعدادی از پیش‌بینی‌های منتقدین سینمایی درباره برندگان اسکار درست از کار درآمد اما برندگان و بازندگان برخی شاخه‌های این جوایز سینمایی، غافلگیریهایی هم برای اهالی سینما به همراه داشت.

مراسم اعطای جوایز نود و یکمین دوره جوایز آکادمی علوم و هنرهای سینمایی اسکار در حالی برگزار شد که دو فیلم «روما» به کارگردانی «آلفونسو کوارون» و «سوگُلی» ساخته «یورگس لانتیموس» هر کدام با نامزدی در ۱۰ شاخه بیشترین شانس کسب جوایز را داشتند، اما فیلم سوگلی تنها به کسب یک جایزه نائل شد و درست بر خلاف پیش‌بینی‌ها «اولیویل کولمن» با شکست دادن «لیدی گاگا» و البته «گلن کلوز» پرامید، موفق به کسب جایزه بهترین نقش اصلی زن شد.

«گن کلوز» که از سوی اکثر منتقدان شانس اصلی این شاخه بود، رکورددار بازیگران زنده سینماست که با بیشترین نامزدی هنوز نتوانسته‌اند برنده اسکار بازیگری شوند. «گلن کلوز» امسال برای فیلم «همسر» برای هفتمین نامزد اسکار شده بود اما باز هم دستش از جایزه کوتاه ماند.
فیلم «ستاره‌ای متولد شده است» به کارگردانی «بردلی کوپر» که در ۸ شاخه، شانس کسب جایزه داشت در نهایت تنها به جایزه بهترین ترانه اصلی (لیدی گاگا و بردلی کوپر) اکتفا کرد.
فیلم «معاون» ساخته «آدام مک‌کی» نیز پس از کسب ۸ نامزدی، عملکرد ضعیفی در شب اعطای جوایز داشت و تنها یک جایزه اسکار بهترین چهره‌پردازی را به خود اختصاص داد. «معاون» در هیچ یک از شاخه‌های بازیگری نامزد شده نیز موفق نشد، بویژه «کریستین بیل» که برای بازی در نقش «دیک چنی» که با تغییر ظاهر قابل ملاحظه‌ای به عقیده گروهی از منتقدان، شانس اصلی کسب اسکار بازیگری بود. این فیلم در شاخه‌های بهترین بازیگر زن (ایمی آدامز»، فیلمنامه، کارگردانی و بهترین فیلم نیز به توفیقی دست نیافت. در حالی که «اسپایک لی» پس از حضور روی سن و دریافت اسکار بهترین فیلمنامه اقتباسی، سخنرانی قدرتمندی در تقبیح برده‌داری ایراد کرد و با تشویق حضار در سالن رو به رو شد، اما این تنها جایزه، از میان شش نامزدی فیلم «کلنزمن سیاه» بود.
«بازگشت مری پاپینز» با ۳ نامزدی و فیلم‌های «تصنیف باستر اسکراگز»، «هرگز می‌توانی مرا ببخشی؟» و «جنگ سرد» هر کدام با نامزدی در دو شاخه، فیلم‌هایی بودند که دست خالی مراسم اسکار را ترک کردند.
در بخش بهترین مستند بلند نیز رقابت سنگینی میان دو فیلم «انفرادی آزاد» و «آر بی جی» وجود داشت اما در نهایت؛ فیلم «انفرادی آزاد» بود که توانست توجه بیشتر اعضای آکادمی را به خود جلب کند.
در شاخه بهترین فیلم بلند فیلم «روما» به کارگردانی «آلفونس کواران»که با کسب شیر طلای جشنواره‌ی «ونیز» آغاز شد و با کسب چندین و چند جایزه سینمایی ادامه یافته بود، به عقیده اکثر کارشناسان بیشترین شانس دریافت جایزه را داشت، اما در نهایت این «کتاب سبز» بود که با مهم‌ترین جایزه مراسم را ترک کرد. همچنین بر خلاف تصور بسیاری از افراد این فیلم «راپسودی بوهمی» ساخته «برایان سینگر» بود که با ۴ جایزه، بیشترین جوایز اسکار ۲۰۱۹ را برای خود کرد.
روما که الهام گرفته از بزرگ شدن «آلفونسو کوارون» در دهه ۱۹۷۰ میلادی در شهر مکزیکوسیتی و روایتگر رابطه پیچیده خانواده او با پیشخدمت دوست‌داشتنی‌شان است. پرداختن به موضوع نژاد، فرهنگ و طبقه اجتماعی در کنار بازی درخشان «یالیتزا آپاریسیو» در نقش اصلی زن، این فیلم را به مهم‌ترین فیلم سال ۲۰۱۸ تبدیل کرده است.
جریان روایی فیلم که به شکل معجزه‌آسایی ساده و روان است از دلایل محبوبیت «روما» نزد منتقدان و مخاطبان بوده است و بر خلاف بسیاری از فیلم‌ها که فیلمنامه بر اساس مواردی چون روایت در سه پرده، نشان دادن بدون اشاره کلامی، سیر تحول شخصیت‌ها، غلبه بر موانع و دادن درس زندگی دادن پایه ریزی می‌شود، در فیلم «روما» جریان روایی داستان بدون عجله و همچون آبی روان به تدریج پیش می‌رود.
تجارب شخصیت پیشخدمت (کلوئی) با بازی «یالیتزا آپاریسیو» روایتی شخصی و صریح نیست بلکه چیزی فراتر، پررمز و راز و درونی‌تر است. ما آنچه «کلوئی» می‌بیند می‌بینیم، از احساسات او شگفت‌زده می‌شویم و با او احساس همدردی می‌کنیم و همه این‌ها در فیلم به ایجاد فضایی بسیار غم‌انگیز کمک کرده است.
«کلوئی» زنی جوان از تبار آمریکایی‌های میانه است که به عنوان پیشخدمت دائم برای یک خانواده طبقه متوسط در مکزیکوسیتی کار می‌کند. زندگی شخصی «کلوئی» همچون کارفرمایش (سوفیا) در حال فروپاشی است. سوفیا (با بازی مارینا دتاویرا) مادر چهار بچه است اما وظایف سنگین و دشوار نگهداری از بچه‌ها بر عهده کلوئی است. این خانواده گرچه در ظاهر زندگی راحتی دارند اما احساس خوشبختی ندارند. پدر خانواده که «آنتونیو» (با بازی فرناندو گردیاگا) نام دارد، خیلی زود آنها را ترک می‌کند و سوفیا وانمود می‌کند که پدر به سفر کاری رفته و از بچه‌ها می‌خواهد برای پدر نامه بنویسند و از او خواهش کنند که برگردد.
آلفونسو کوارون، کارگردان مکزیکی که پیشتر هم جوایز اصلی بفتا، بهترین فیلم و بهترین کارگردانی را دریافت کرده گفته بود:«در زمانه ای که هراس و خشم می کوشد بین ما اختلاف بیاندازد استقبال از این فیلم که زندگی یک مستخدم بومی تبار است برای من یک دنیا ارزش دارد.او گفته بود در شرایطی که دونالد ترامپ رییس جمهور آمریکا قصد دارد دیوار مرزی بسازد «بازگشت به زمانه تفکیک و انزوا هیچ مشکلی را حل نمی کند.»
فیلم روما در نهایت موفق به دریافت سه جایزه اسکار در بخش های بهترین فیلم انگلیسی زبان، بهترین کارگردانی و بهترین فیلمبرداری شد.

بهار بر بوم نقاشی/ لیلا سامانی

ساندرو بوتیچلی نقاش مشهور اهل فلورانس در یکی از ماندگارترین آثارش، نمایشی اسطوره ای از بهار به دست داده است.
این هنرمند خوش ذوق و عاشق پیشه ی فلورانسی در سال ۱۴۸۰ میلادی اثر بینظیری خلق کرد که پس از گذشت بیش از پنج قرن هنوز محل بحث و توجه اهالی هنر است .بهار یا پریماوِرا یکی از مهمترین آثار بوتیچلی است.

در این تابلو، ونوس یا الهه عشق در مرکز تابلو کمی عقب تر از بقیه ایستاده است.بالای سر او فرزندش با تیر کمان خود در حال پرواز است و قلب زیبارویان را نشانه میگیرد.
دختران زیبا رو دایره وار به رقص آمده اند و باغ زیبای الهه ی عشق، توسط هرمس که در سمت چپ تابلو و بی توجه به شور زندگی اطرافش ایستاده است محافظت میشود. در سمت راست الهه باد یا زِفیروس به دنبال کِلوریس یا حوری زمین است و با باد گرم خودش او را باردار میکند و بعد با هر نفس کلوریس از دهانش گلهای بهار بیرون میریزد. فلورا الهه ی بهار در حال پخش کردن گلهایی ست که از دهان کلوریس به دامن او ریخته شده اند. او جارچی بهار است ، فصل مورد علاقه ی ونوس ِعاشق. ونوسی که با شکم برآمده حالتی مادرانه و باردار دارد .

حالا در ادامه با هم آلبوم نامی ترین نقاشی های بهاره ی تاریخ را ورق می زنیم:

آبل گریمر- بهار – ۱۶۰۷

فرانسوا بوشه – بهار – ۱۷۵۵

کلود مونه – وقت بهاری – ۱۸۷۲

لارنس آلما تادما – وعده ی بهاره

ویکتور بوریسو ماستوف – بهار – ۱۸۹۸

جان ویلیام واترهاس – نغمه ای برای بهار – ۱۹۱۳

ظهورنیم بند امام زمان در پاریس/دکترعلیرضا نوری زاده

سال پیش در این روزها ، امیر ترکی الفیصل رئیس اسبق استخبارات و سفیر پیشین عربستان سعودی در لندن و واشنگتن ، در کارناوال تابستانی سازمان مجاهدین خلق ، به خانم مریم رجوی و همسر درگذشته اش مرحوم مسعود رجوی ، نه یکبار بلکه دوبار درود فرستاد و امسال آقای مسلم اسکندر فیلابی کشتی گیر سرشناس دیروز و هوادار مجاهدین ، امروز با پخش یک فیلم کوتاه از رهبر فرهمندش مسعود رجوی از سالهای خوش اشرف ، کوشید نمیرا بودن امام زمان مجاهدین را اعلام کند .
مراسم امسال حال و روز دیگری داشت . در سالهای گذشته ،رودی جولیانی و جان بولتون و نیو گینگریچ و … نمایندگان بخشی از هیأت حاکمه آمریکا بودند که بابیوه ولی فقیه غایب ، بیعت میکردند و در سال پیش ؛ بیعت کنندگان متنوع تر شدند که اینبار عرب و عجم ، رومی و هندی ، سوری و بلغاری هم از برکات سفره گسترده مریم خانم و شرکاء برخوردار شدند .امسال اما با وزیدن باد موافق در واشنگتن و پروازلبخند مهر از منطقه خلیج فارس ، بیوه مرحوم رجوی با ابهت بیشتری در کنفرانس سالانه ظاهرشد . تصویرش ، خمینی را در نوفلوشاتو بیاد میآورد بااین تفاوت که خمینی سال ۵۷ ، مستظهر به حمایت میلیونها ایرانی تب زده و در جنون نشسته بود که برای بازگشتش بیتاب بودند و تا پای جان در راه به قدرت رساندن او ، آمادگی داشتند اما این خانم و گروهش ، رونی در وطن و جائی در دلهای مردم ندارند ، بلکه همه امیدشان این است که آقای کاخ سفید و متحدانش در منطقه کاری کنند و آنهارا که صدام حسین در رساندنشان به دارالخلافه تهران موفق نبود به أم القرای وطن برساند .

در سال ۲۰۱۱ یعنی شش سال پیش روزنامه نیویورک تایمز در شماره روز یکشنبه (۲۶ نوامبر / ۵ آذر) خود گزارشی درباره حمایت برخی از سیاستمداران آمریکایی از سازمان مجاهدین خلق ایران به قلم اسکات شین، منتشر کرد
اسکات شین در این گزارش در باره حمایت بعضی از شخصیتهای آمریکائی از مجاهدین فاش ساخت ، ،” در میان این شخصیتها به‌ نام کسانی برمی‌خوریم مانند دو تن از مدیران پیشین در سازمان اطلاعاتی آمریکا (سیا)، یک مدیر سابق اف بی آی، دو دادستان پیشین، اولین رئیس سازمان امنیت داخلی دولت جورج دبلیو بوش، اولین مشاور امنیت ملی باراک اوباما، چند سیاستمدار جمهوریخواه و دمکرات معروف و حتی یکی از مقامات مهمی که سابقا در بخش مبارزه با تروریسم وزارت امور خارجه مسئول بوده و همان موقع هم تلاش می‌کرده تا نام “تروریست” از روی سازمان مجاهدین برداشته شود، اگرچه به موفقیتی دست نیافته است.

شین می‌نویسد، این شخصیت‌های آمریکایی طرفدار سازمان مجاهدین، از طریق آژانس‌های خود که به رتق‌وفتق سخنرانی آن‌ها می‌پردازند، پول خوبی از مجاهدین دریافت کرده‌اند. دستمزد آن‌‌ها بین ۱۰ تا ۵۰ هزار دلار است، تا به نفع این گروه سخنرانی کنند و برخی از آن‌ها بدین منظور سفرهایی هم به برلین، پاریس و بروکسل داشته‌اند. ”

در دوسال اخیر بیش از دوهزار نوجوان پسر و دختر بلغاری و لهستانی و چک و مجار نیز از خوان کرم مجاهدین برخوردار بوده اند . سفری سه روزه به پاریس ، هزینه اقامت در هتل و روزی ۵۰ یورو برای بالا بردن تصاویر مسعود و مریم در محل کنفرانس سالانه و هورا کشیدن البته برای نوجوانان بی پول این کشورها این کرم مجاهدینی ، معجزه الهی بود و هست و از برکات صندوق ذخیره ارزی همسر ولی فقیه غایب مرحوم مسعود به حساب میآید .
باید بدون هیچ تردیدی گفت ، کنفرانس مجاهدین بسیار باشکوه ، منظم، و در بالاترین شکل ممکن برای یک کنفرانس حزبی و سیاسی برگزار شده و میشود و هرسال بر شکوه آن افزوده تر میشود . امسال حضور ارکستر محمد شمس و صدای روح نواز گیسو شاکری به کنفرانس جلوه بیشتری داده بود.

میتوان گفت در هیچ برهه ای از تاریخ معاصر ، هیچ سازمان خارج از حکومتی در هیأت اپوزیسیون در پنج قاره جهان ، نتوانسته است همچون مجاهدین کنفرانسی چنین پرازدحام ، باشکوه ، منظم ، پرسروصدا با پوشش رسانه ای عجیب و غریب ، برپاکند . ( ۵ کانال فضائی عربی تقریبا لحظه لحظه نشست را پوشش میدادند که از جمله آنها میتوان به الحدث و سکای عربی با دهها ملیون بیننده اشاره کرد )
حال با این اوصاف و کنفرانسهای پرهزینه که بیشتر به کارناوال میماند ، چرا سازمان مجاهدین خلق اینهمه بین ایرانیان در داخل و خارج کشور منفور است بگونه ای که بینندگان تلویزیونش ( سیمای آزادی ) حتی به اندازه کانالهای بی اعتبار تبلیغاتی فارسی زبان که صبح تاشب داروی ترک اعتیاد و تقویت قوه باه و چاقی و لاغری را تبلیغ میکند ، نیست ( گزارشهای گوگل ، جی إل ویز ، ماهواره ها …)
چرا در کارناوال مجاهدین همه خلق جهان حضور دارند اما از ایرانیان غیر مجاهد خبری نیست ؟ فیلمی که مسلم اسکندر فیلابی از مرحوم مسعود پخش میکند ، نظر مسعود فقید یا غایب را در باره زنده یاد دکتر محمد مصدق ، یادآور میشود اما در کارناوال اثری از پیروان پیر احمدآبادی و حتی نواده اش دکتر هدایت الله متین دفتری که روزگاری از اعضای شورای ملی مقاومت مرحوم رجوی بود خبری نیست . عمده ترین احزاب سیاسی کرد ایرانی و در رأسشان دمکرات کردستان ایران و کومله زحمتکشان ، و عرب ایرانی ، حزب همبستگی دمکرات اهواز ، و اتحاد بلوچها و تجمعات و احزاب آذربایجانی و نمایندگان اقوام و مذاهب ایرانی ، غایبان کارناوال بانو رجوی هستند . راستی سلطنت طلبان و مشروطه خواهان که طیف بزرگی از اپوزیسیئن ایرانی اند ، چرا در نشست حضور ندارند ؟

اینها همه سوالاتی است که طی ۳۷ سال گذشته یک جواب داشته است ؛ چونکه سازمان مجاهدین دمکرات نیست و تنوع و تعدد آرا را نمیپذیرد ، قائم به ولایت مسعودی است و خود را تافته جدابافته میداند. چونکه مثل مقام معظم ولایت در وطن ، پرسش پذیر نیست و پرسشگر را داغ میکند و دماغ میشکند ( چنانکه با من در شهر برمن آلمان کردند ) . شگفتی آور است سازمانی در عرصه کمی و ظاهری اش از خزانه تهران تا پاریس طی ۳۸ سال ، چنان تحولی را شاهد است که بسیار فراتر از تحولات دیگر احزاب و تشکیلات اپوزیسیون نه تنها ایران بلکه همه کشورهای خاورمیانه است . اپوزیسیون سوریه با حمایت شرق و غرب و ملیارد ها دلار کمک و ارتش و نیرو در خاک سوریه ، هنوز نتوانسته نشستی با شکوه و جلال نشستهای بیوه مرحوم رجوی برگزار کند . به عبارت دیگر آفتابه لگن مجاهدین که در خزانه تهران، گلی و خاکی بود حالا در پاریس طلائی و الماس نشان است اما به قول معروف آفتابه لگن هفت دست ، ناهار و شام هیچی ! محتوا همانست که بود ، حزب فقط مسعود الله و رهبر فقط مریم الله . در خزانه مسعود رجوی وعده نصر الهی میداد و از پیروزی صابرین میگفت و روسیاهی دجالین . همه بد بودند جز او و رفقا و برادران و خواهرانش ، همه احزاب و گروهها سرشان به آخور استبداد و امپریالیسم بند بود ،
در پاریس نیز در میان پرچمها و بادکنکها و شعارات رنگارنگ ، همین مطالب به چشم میخورد و لب کلام اینست که ، “۲۴ ملیونی که به روحانی رأی دادند و تحریم بانو مریم را لبیک نگفتند خائن و سازشکارند ، جبهه ملی وجود ندارد و مشروطه خواهان رقمی نیستند و … سرجان بولتون سلامت و جان جولیانی بی بلا که حالا خفتن در آغوش امپریالیستها بمراتب بهتر از تکیه بر ملت شش هزارساله ای است که ۲۴ ملیونش میروند و به روحانی رأی میدهند تا سید ابراهیم رئیسی به قدرت نرسد . شگفتا که سازمان خانم رجوی با تمام قوا میکوشید رئیسی قاتل هزاران مجاهد به قدرت برسد تا شاید زمینه بازگشت مظفرانه ی آنها و انتقال پیکر مطهر ولی فقیه مجاهدین به بهشت زهرا ، زودتر فراهم شود . )

مجاهدین ثروتمندترین اپوزیسیون جهانند به قول دوست فلسطینی ام نبیل ، اگر ما فلسینی ها پول مجاهدین را داشتیم تا حالا سه بار دولتمان را تشکیل داده بودیم . برادر جعفرزاده وزیر خارجه بیوه مرحوم رجوی یکبار گفته بود هزینه های مجاهدین توسط ثروتمندان ایرانی تأمین میشود و این ثروتمندان کجایند که کسی به جز جعفرزاده و شرکاء از آنها خبری ندارد . ژنرال وفیق السامرائی رئیس پیشین استخبارات نظامی عراق در زمان صدام حسین در دیداری که با او در لندن پس از جدائیش از رژیم صدام داشتم ، به من و همکارم جمال ، مدارکی را ارائه داد که آشکار میکرد سازمان مجاهدین خلق ماهانه ملیونها دلار برای هزینه های خارجی و دهها ملیون دینار عراقی برای هزینه های داخلی اش در عراق از رژیم صدام حسین دریافت میکرده است . برخلاف دیگر سازمانهای اپوزیسیون که پولهایشان صرف پرداخت حقوق به اعضاء و همکارانشان شد و همگی به ورشکستگی نشستند ، کمیته مالی مجاهدین زیر نظر برادران مرحوم مسعود ، دکترکاظم و سپس دکتر صالح رجوی ، با سرمایه گزاریهای کلان در جابلقا و جابلسای جهان ، اداره ی شرکتهای بزرگ صادرات و واردات در خاورمیانه و آفریقا ، اجاره ی سالنهای Duty free در شماری از فرودگاههای آفریقائی و … روز به روز بر سرمایه افزودند و اعضا را نیز وادار به پرداخت و نه دریافت کردند . با این پشتوانه مالی و البته تلاش اعضاء و اهل بیت رهبری سازمان ، میتوان سالانه کنفرانسی برگزار کرد که شکوهش هوش از سر ببرد . فقط هزینه آوردن و بردن میهمانان سرشناس آمریکائی و کانادائی و اروپائی و خاورمیانه ای و آسیائی و استرالیائی و اسکان آنها در هتلهای پنج ستاره گرانقیمت پاریس ، بیش از بودجه همه گروههای اپوزیسیون در طول نه یکسال بلکه ده سال است . مشروطه خواهان باهمه کثرتشان ، از تأمین هزینه حتی برگزاری یک کنگره وسیع عاجزند . وضع گروههای چپ و سوسیال دمکرات بدتر از این است . احزاب با سابقه ای مثل دمکرات کردستان ایران و کومله با هزاران پیشمرگه و عضو ، به علت نداشتن امکانات مالی ناچار شدند کانالهای تلویزیونی خود را موقتا تعطیل کنند . در مقابل هزینه شخص مریم خانم از لباس و ظاهر سازی و آمد و شد و نگهبان و زندگی شاهانه و هزینه های کلان تبلیغاتی و خیاط و مشاطه گر مخصوص ، برای راه اندازی تلویزیونهای تیش و روژه لات ، کفایت میکند .
سخن دیگر اینکه اپوزیسیون و آحاد ملت ایران نباید از حضور مثلا نصرالحریری و میشل کیلو از برجستگان اپوزیسیون سوریه در کارناوال بانو رجوی تعجب کنند . میشل کیلوی سکولاری که عمری را در مبارزه با استبداد بعثی اسدی در زندان و زیر شکنجه و در تبعید گذرانده کجا و کارناوال سازمان عقیدتی اسلامی استبدادی مریم خانم کجا ؟ اما چون مجاهدین حاضر و باقی اپوزیسیون غایبند ، چون اپوزیسیون هم با رنگ مطربان رژیم ولایت فقیه در عرب ستیزی ، بعضا به رقص میآید ، میشل کیلو و نصرالحریری و ابو های فلسطینی و شخصیتهای سرشناس عرب از غزالی الجزایزی تا دکتر محمد سلمی سعودی ، در کارناوال مریم خانم ظاهر میشوند .
دستگاه اطلاعاتی مجاهدین تبلیغات اپوزیسیون ایران را علیه همسایگان عربمان رصد میکند و روزانه به شماری از دولتها و سازمانهای عربی ، این تبلیغات ضد عربی را گزارش میدهد . من در حد امکاناتم و همکارانم در ابران فردا و سایت خلیج فارس برای خنثی کردن کار تخریبی مجاهدین تلاش میکنیم اما این تلاش به تنهائی کافی نیست . دنیا و از آن بیشتر همسایگان ما باید بدانند ، شکوه کارناوال مریم خانم با ملیونها یورو هزینه، دلیل بر مطلوبیت و مقبولیت و مشروعیت خانم رجوی و اهل بیتش در خانه پدری نیست .
رژیم جمهوری اسلامی هم چون سال پیش حضور حسن و تقی و نقی عرب و جان و ژان و مری و لیزای فرنگی را از فردا به نشانه توطئه استکبار و صهیونیسم و عربستان و وهابیت علیه اسلام ناب انقلابی محمدی ولائی در بوق و شیپور خواهد کرد . با قاطعیت میگویم خانم رجوی هزینه کارناوالش را از خزانه معموره خودش پرداخته است نه سعودی ریالی داده و نه امارات درهمی پرداخته است . جان بولتن و باقی مهمانان کبار دریافت کرده اند و نپرداخته اند .
از این نوع کارناوالها بازهم خواهیم دید اما تازمانی که مجاهدین فقط نوک دماغشان را میبینند حتی اگر اسکای عربی به جای ۵ ساعت سه روز متوالی مریم مریم کند ، این قبیله ره به کعبه وطن نخواهد برد و حداکثر در همان ترکستان تیرانا پیرتر میشود و به پایان میرسد . مجاهدین به جای فیل هوا کردن و جولیانی باد کردن در پاریس باید ، نخست از زیر سایه ولی فقیه مرحومشان بیرون بیایند ، باید دیگران را در اپوزیسیون برسمیت بشناسند ، باید جنبش بزرگ سبز و اصلاح طلبی را در وطن در نظر آورند . باید به جای تکیه بر جان بولتن ، بر شانه های اهالی خانه پدری تکیه کنند . دست هموطنشان رابفشارند و به دست جان بولتنی که برای گرفتن پیش آمده ، بوسه نزنند .
جشن پاریس زمانی بعد ملی داشت که به جای چند سیاستمدار زهوار در رفته پولکی آمریکائی و اروپائی ، شاهزاده رضا پهلوی ، کاک عبدالله مهتدی ، کاک مصطفی هجری ، مهندس حسن شریعتمداری ، محسن سازگارا ، شیرین عبادی ، مهدی خانبابا تهرانی ، دکتر هدایت الله متین دفتری ،جواد خادم ، نمایندگان فدائیان خلق ، نمایندگان جنبش سبز ، خانم انوشه انصاری ، یاسین اهوازی و رمضان شریفی ، رضا حسین بر ئ هوشنگ کردستانی ، دکتر حسین لاجوردی و مهدی جلالی تهرانی ، مهشید امیرشاهی ، جمشید اسدی و احمد رأفت ، نوشابه امیری و علیرضا میبدی و … نشسته بودند .

لندن اول ژونیه ۲۰۱۷

هفت تیرهای چوبی…/ لیلا سامانی

تصویر درستی از واقعیت و ثبت بی کم و کاست گوشه‌هایی از زندگی در تابلوهای نقاشی، مشخصه اصلی نقاشی رئال است و رویای جاودانه گوستاو کوربت ؛ در چهارمین شماره‌ی چهره‌نما از دنیای واقعی کوربت گفته ایم و افسانه‌های اهل کوچه و بازار که با قلم چارلز دیکنز برای همیشه به صفحات تاریخ سنجاق شده‌اند. از هفت‌تیرهای چوبی شاپور قریب یاد کرده‌ایم و روزگار خوش سینمای ایران در آن دوران؛ اینها هست و نگاهی اجمالی به قلم و شیوه‌ی داستان نویسی اصغر الهی هم … شرح آنچه ذکرش رفت و بیشتر از این را در ادامه از پی بگیرید…

صورتگر واقعیات زندگی…

دهم ژوئن سالروز تولد گوستاو کوربت نقاش شهیر فرانسوی‌ست. هنرمندی که گرچه خود را از همه‌ی مکاتب رها می دانست، اما به واقع بنیان گذار نهضت رئالیست در قرن نوزدهم و نقاشی فرانسه شد.
او با برپا کردن نگار خانه ای خصوصی و به نمایش گذاشتن آثار خلاقانه اش، “مانیفست واقع گرایی” خود را عرضه کرد. آثاری که با گذر از فضای رمانتیسم حاکم بر هنر آن زمان، جهان را همان گونه که هست به تصویر می کشیدند، بی هیچ اغراق و اغماضی.
کوربت اعتقاد داشت، وظیفه ی یک نقاش پیروی از حقیقت و وفادار ماندن نسبت به پرده ی نقاشی ست از همین رو هرگز به سوژه های خیالی و نقوش اساطیری و مذهبی نپرداخت و به جای آن بیشتر موضوعاتی چون طبیعت، دریا، زنان برهنه، طبیعت بی جان و پرتره را نقش زد.
تابلوی ” ریسنده ی خفته” یکی از آثار برجسته ی این هنرمند است. تابلویی که نه یک زن اسطوره ای و نه یک بانوی اشرافی که دخترکی معمولی را ترسیم کرده است. دخترکی محاط در رنگهای سبز و محو در فضایی تیره و در عین حال آرامش بخش. این تابلو نظیر دیگر آثار کوبرت نمایشی غریب از تضادهای زندگی را به دست می دهد چنان که شادابی گلهای ریز لباس دخترک و بیداری چرخ ریسندگی با رخوت گلهای پژمرده ی روی میز و خواب دخترک، تقابلی امید بخش و دوست داشتنی را خلق کرده اند.

راوی بهانه‌های ساده‌ی دلخوشی

پنج سال از مرگ دکتر “اصغر الهی” نویسنده ی ایرانی می گذرد. نویسنده ای که با واژگانش راوی روان پرالتهاب و رسوا کننده ی حقیقت دلخوشی های کوچک آدمی بود، واژگانی که در دیباچه ی رمان “سالمرگی” اش، عصاره ی تمام و کمال حکایت سرگشتگی بشر را روایت می کرد، حیرانی های بی انتهایی که به گواه قلم الهی، پیوندشان با اسطوره ها نشان از ازلی بودن و تداوم بی وقفه شان خبر از ابدی بودنشان می دهد.
“در واگویه ی خاطره های مه آلود و خاکستری، به دنیا آمدم. بالیدم. بزرگ شدم. ساقه ترد گیاهی در گذار آب های وحشت. به دریا نپیوستم. چون قطره آبی زلال به خاک برگشتم. به زهدان مادری که از آن به دنیا آمده بودم. به هیئت انسان نخستینی. در تردید زیستن و ماندن.”

الهی در رمان “سالمرگی” به مدد راویان متعدد و در هم تنیده، پرتره های گوناگون مرگ را از سکته، خودکشی و شهادت گرفته تا سقط جنین و قتل به تصویر می کشد، او به روان پر رمز و راز شخصیتهای داستانش نفوذ می کند و درکسوت یک روانپزشک – نویسنده به کاوش لایه های درونی و هویتی آنان می پردازد و نه تنها چرایی که چگونگی زیستن را به چالش می کشد. آدم های “سالمرگی” به رغم تفاوتهای بنیادینشان با یکدیگر در پیوند با اسطوره، گناه و تاوان مشابهند و دغدغه ی مشترکشان درانتخاب میان زیستن و مرگ آنها را به هم نزدیک می کند. الهی از شهادت “سیاوش ” گونه ای روایت می کند که تحقق رویای پایداری و استمرار دو خانواده را نا ممکن می سازد، مرگی که شاید به تقاص گناه تردامنی مادر، بدعهدی پدربزرگ در ادای نذر یا بیرحمی “آقاجان” در حق همسرانش رخ داده است. در این میان “لیلا” ی سرراهی دلخوشی ساختگی و موقتی ست که گرچه ریشه هایش سست و بی رمق اند، اما بهانه ی دروغین ماندن می شود و کورسوی امید، برای ادامه ی زندگی؛ ازسوی دیگر مادربزرگ همیشه زنده، خبر از سنت و گذشته ای می دهد که حضور مدام خود را در ذهن آدمی مکرر می کند.
رمان سالمرگی با شیوه ی روایت غیر خطی و معما گونه اش که نشان از اندوه های گوناگون و تزلزل موقعیت شخصیتهای آن دارد، بازتاب واقعیت ذهن پریشان و سرگشته نسلهایی ست که پی در پی با دلشوره ای مدام زوال آرمانهایشان را نظاره گر بوده اند:
“در خیالات بودم. انگار همین دیروز بود. نشسته بودم کنار جوی آب. آب جوی جم نمی خورد. لایه ای از خاک و خاشاک روی آن بود. قورباغه ای از کنار دستم پرید. ترسیدم. داشتم برای خودم از گل و شن خانه می ساختم، خانه ای دو طبقه. دو اتاق تو در تو، با ایوانی نرده کشی شده با چوب و زنی در آن. آن زن تو بودی، ایستاده بودی پشت پنجره ای.”

بزرگترین «نه» به دنیای غرقه‌ی سرعت…

 

 

پنجم ژوئن امسال مصادف است با پنج ساله شدن خاموشی “ری داگلاس بردبری” نویسنده ی نام آشنای آمریکایی و خالق رمانهای شناخته شده ای چون “فارنهایت ۴۵۱” و “حکایت های مریخ”.
این نویسنده ی صاحب نام که از اوایل سال های دهه ی ۱۹۴۰ میلادی، با انتشار داستان های کوتاهش در نشریاتی چون” قصه‌های خارق‌العاده”، “داستان‌های شگفت‌انگیز” و ” داستان‌های علمی مبهوت ‌کننده” قدم به عرصه ی نویسندگی گذاشت، تا پایان عمرش، صدها رمان، داستان کوتاه، نمایشنامه و سناریوی تلویزیونی و سینمایی نوشت.
شاهکار او “فارنهایت ۴۵۱”، در سال ۱۹۵۳ منتشر شد، این کتاب که برجسته ترین و مشهورترین اثر این نویسنده است ، تنها کتابی ست که خود بردبری آن را علمی تخیلی می داند. از زمان انتشار این کتاب تا کنون بیش از ۱۰ میلیون نسخه از آن در دنیا به فروش رفته است.
فارنهایت ۴۵۱ با نگاهی پیشگویانه، آینده ای را به تصویر می کشد که در آن سردمداران سلطه جو و تمامیت خواه جهلی مطلق را به آدمیان تحمیل کرده اند، در این جامعه خواندن و حتی داشتن کتاب امری ممنوع به شمار می رود، کتابها توسط آتش نشان ها سوزانده می شوند و به جای آن صفحه های تلویزیونی بزرگ بر دیوار منازل و اعتیاد به سریالهای تلویزیونی راه هرگونه آزاداندیشی و رسیدن به بلوغ فکری را سد می کنند. در این میان گروهی هستند که این اختناق و اسارت اندیشه را تاب نمی آورند و ذهنشان را مبدل به گنجینه ی مکتوبات ماندگار و تاریخی بشر می سازند.

یادی از خالق آرزوهای بزرگ…

نهم ماه ژوئن به نقل شرح حال نویسان، روز در گذشت “چارلز دیکنز” زبده ترین رمان نویس انگلیسی عصر ویکتوریا و از تاثیر گذارترین نویسندگان قرن نوزدهم است.
دیکنز که ابتدا حرفه ی روزنامه نگاری را پیش گرفته و نام خود را به عنوان یک فعال اجتماعی تثبیت کرده بود، با نگارش رمان هایش فعالیت های اجتماعی خود را شکلی دیگر بخشید، او رمان نویسی بود که با خلق شخصیتهایی ماندگار، مرزهای زمانی و مکانی را در نوردید و خود را با فرهنگ مردم جهان عجین کرد. تا جایی که امروز نام هایی چون “الیور تویست”، “سکروچ”، “دیوید کاپرفیلد” و ” خانم هاویشام” به نمادهایی بدل شده اند که گاه در میان مکالمات روزمره بار وصفی به خود می گیرند. دیکنز در داستان هایش بیش از همه به طبقه ی فرودست جامعه توجه داشت، نگاهی اجتماعی که در حقیقت فقر و تهی دستی قشر پایین اجتماع در دوره ی ویکتوریا را آشکار می ساخت.
رمان “خانه ی قانون زده” یکی از آثار مطرح دیکنز است و داستانی از زندگی غم انگیز طبقه ی کارگر فقیر در انگلستان. دیکنز در این کتاب مسایل اجتماعی و سیاسی را در قالب نقشه ای داستانی بیان می کند. او در سراسر داستان دستگاه فاسد قضایی را با لحنی طنز آلود به چالش می کشد و از پرونده های بی انتهایی می گوید که هیچ گاه به نتیجه نمی رسند و صاحبانشان در طی حیات خود موفق نمی شوند داد خویش را بستانند و به این شکل است که جمع وسیعی از وکلا از این طریق برای خود مکنت و مقام تحصیل کرده اند و همه ی شخصیت های داستان را در خود احاطه کرده اند :
” کودکان بی‏شماری دیده به جهان گشوده و سالخوردگان بسیاری از جهان رفته‏اند، عده‏ای بی‏آنکه خود بدانند دیوانه‏ وار خویشتن را در گیر آن یافته‏اند. خانواده‏های بیشمار از این دعوا کینه بسیار به ارث برده‏اند.”
دیکنز صحنه ی عدالتخانه را فرورفته در گل و مه توصیف می کند تا همان نکبتی که زندگی مردم را به تباهی کشانده را به خواننده القا کند، رمان با همین تصاویر آغاز می شود و همه چیز از رودخانه، چمن، بندر و شهر را احاطه شده درمهی غلیظ به تصویر می کشد و از فضای رعب آور و آمیخته به مرگی سخن می گوید که مردم را به تعلیق و سردرگمی کشانده است: “یعنی می‏توانم به آن لحظات بحرانی اشاره کنم که طی آن گردنبند با حلقه‏ای سوزان یا اشعه فروزانی را در فضای تار می‏دیدم که خود مهره‏ای از مهره‏های آن بودم و تنها آرزویم این بود که از بقیه جدا شوم، و از این‏که جزیی از این شیء مخوف بودم رنج وصف‏ناپذیری می‏بردم”

 

سینماگر روزهای خوش سینما


پنج سال سال پیش چنین روزهایی با خبر در گذشت “شاپور قریب” همراه شد، کارگردان پیش کسوتی که نامش با فیلم هایی خاطره انگیز و به یاد ماندنی روزهای خوب سینمای ایران عجین شده است.
قریب که پیش و بیش از هرچیز خود را قصه نویس می خواند، نگاهی عمیق و خاص به سینمای کودک و نوجوان داشت، همین نگرش بود که موجب شد تا وی یکی از برجسته ترین آثار سینمای ایران با عنوان “هفت تیرهای چوبی” را در این زمینه خلق کند. این فیلم که نمونه ی دگرگونه ای از سینمای کودک بود، مورد تحسین منتقدان داخلی و خارجی گرفت و جایزه ی جشنواره ی مصر ، سوئد و جایزه ی طلایی شیکاگو را نصیب خود ساخت. در هفت تیر های چوبی “عبدالله یاقوتی” و “حسن حاجیان” نقش آفرینی می کردند و موسیقی متن این فیلم اثر” اسفندیار منفردزاده” است.
از دیگر آثار مطرح این کارگردان می توان به فیلم “ممل آمریکایی” اشاره کرد، این فیلم که دومین همکاری مشترک”گوگوش” و “بهروز وثوقی” بود، در نوروز ۱۳۵۳ اکران شد وعنوان پر فروش ترین فیلم سال را از آن خود ساخت. در این فیلم، آمریکا و رویای مهاجرت به آن را مورد نقد قرار می گیرد و از “ممل آمریکایی” ها یی سخن به میان می آد که فریب دروغ های “حسن پپه” ها را خورده اند. ترانه‌های معروف “شب شیشه ای” و “دریایی” نیز اولین بار در این هم این فیلم اجرا شدند . شاپور قریب پس از آن فیلم “مرد شرقی‌، زن فرنگی‌” را با همین مضمون ساخت که از اقبال فیلم نخست برخوردار نشد.
وی پس از انقلاب مدتی در کانون پروش فکری کودکان و نوجوانان با سمت مشاور رئیس مشغول به کار بود و در هیات تصویب فیلمنامه‌ها فعالیت داشت.اما پس از چندسال اشتغال در این جایگاه به دلیل اختلافات از سمت خود استعفا کرد .
او سپس در سال ۱۳۶۵ فیلم “بگذار زندگی کنم” با بازی “مهدی هاشمی” و “افسانه بایگان”، را کارگردانی کرد، فیلم که از دغدغه های پس از طلاق می گفت از بخت خوبی در گیشه برخوردار شد و بنا به گفته ی کارگردان سرمایه گذار را با سود قابل ملاحظه ای مواجه کرد، حال آنکه خود وی پس از فیلم “سایه های غم ” ( ۱۳۶۶) – که یکی دیگر از فیلم های پرفروش بعد از انقلاب به شمار می رود – ناچار به ساختن فیلم هایی برای گذران زندگی و پرداخت کرایه ی خانه اش شد.
فیلم “ملاقات” آخرین ساخته ی این سینماگر ایرانی ست که در سه اپیزود و به تهیه کنندگی “عباس رافعی” ساخته شده است و شاپور قریب در این فیلم کارگردانی اپیزود ” ایستگاه آخر” را برعهده داشت، اپیزودی که هنوز به نمایش عمومی در نیامده است.

پیام دکتر علیرضا نوری زاده به کنگره حزب کومله کردستان ایران

پیام به کنگره حزب مبارز کومله زحمتکشان کردستان ایران

برادران و خواهران کرد ایرانیم ، رفقای دیر و دورم ، یکبار دیگر دور از خانه پدری ولی با یاد و عطر شبنم مریوانی و نان مهابادی ، منظر شامگاه سنندجی ، تصویر الوند و البرز ، بینالود ، باران نیمه شبان دریاچه زریوار ، با چشم انداز دریای مازندران و خلیج همیشه فارس ، گرد هم آمده اید . طی نزدیک به چهار دهه مبارزه سنگین و استوار ، همچنان سرشار از امید و ایمان ، در سنگر پایداری دشمن سرکوبگر مرتجع مستبد را با همه امکاناتش ، با سپاه و بسیج و نیروهای امنییتی اش ، با جاش ها و مزدوران رنگارنگش ، به ستوه درآورده اید . گفتنش ساده است اما آنچه شما دیدید و متحمل شدید ، آنهمه جور و ستم که از سیطره اسلام ناب انقلابی ولائی بر شما نازل شد ، بیش از طاقت اکثریت ما است با اینهمه هرگز از شما شکوه نشنیده ایم توگوئی صبر و استقامت با نام کرد پیوند خورده است . هموطنان آزاده ام کنگره بزرگ شما در شرایطی بسیار حساس برگذار میشود. نمایش انتخابات به کارگردانی دستگاه ولایت فقیه مطلقه با صحنه آرائی ماهرانه و چند کارگردان به نمایش درآمد اما آنچه در این نمایش بدون توجه به تعداد تماشاچیان ، آشکارشد ؛ آن چیزی نبود که رژیم آرزوداشت . بعد از ۳۸ سال حکومت و هزینه کردن بیش از۱۲۰۰ ملیارد دلار ( درآمدهای ارزی کشور از فروش نفت ، صادرات غیر نفتی ، سرمایه گزاریهای خارجی در عصر شاه که به رژیم اسلامی به ارث رسید ) رژیم حاکم از معرفی حتی یک نامزد سالم و پاکدامن و آزاد اندیش و مدیر و مدبر عاجز است . شش برگزیده شورای نگهبان یعنی برجسته ترین ، به ظاهر صاحب صلاحیت ترین و مورد وثوق ترین شخصیتهای رژیم ، همگی مطابق آنچه خودشان در سه مناظره و تبلیغات انتخاباتی عنوان کردند ، دزد ، کلاهبردار ، دروغگو ، سرکوبگر ، ضد آزادی ، مرتجع ، ضد زن ، معتقد به استفاده از تروریسم برای دستیابی به هدفهای غیر مشروع هستند .

تولیدات رژیم همین شش تن و یک دوجین شش تن مثل آنهاست. رژیمی خود را اسلامی و اخلاقمند و پایبند به مبانی و ارزشهای دینی و ملی قلمداد میکند و تولیداتش همگی عکس این مدعا را نمایندگی میکنند .

با این وصف شماری از هموطنان به دلائل متفاوت از جمله مقایسه قدو قامت ، رفتار اجتماعی ، ادبیات نامزدها و تعلقات فکری و ذهنی آنها و میزان وابستگی شان به رأس قدرت ، در انتخابات شرکت و به یکی از نامزدها رأی میدهند . باید در نظر داشت این رأی دادن نه نشانه مشروعیت برنده و نه نشانه صاحب صلاحیت بودن او در میان رقیبانش است. بنابراین نه باید شیوه مبارزه را تغییر داد و نه تازمانی که در برپاشنه استبداد فقیه میچرخد ، تا آن هنگام که رژیم ، ایرانیان را برابر نمیداند ، مذهب ، نژاد و طایفه خط فاصل بین آنهاست ، سنی نمیتواند وزیر شود درجه بالای نظامی داشته باشد ، مسیحی و یهودی و زرتشتی به برکت یک کرسی مشروط در مجلس باید صبح تا شب شکرگزار باشند که اجازه داشتن یک نماینده را دارند و اگر با تجربه ترین ، با دانش و فرهنگ ترین و کاردان ترین فرد کشور را هم درمیان خود داشته باشند ، چون شیعه اثنی عشری ولایتمدار نیستند نباید حتی خواب داشتن مقامات بالا را در سر بپروراند .بهائی ها که اصلا به حساب نمی آیند و چون دیگر منتظر ظهور مهدی موعود نیستند تطهیر ارض از آنها از أوجب واجبات است . زن نصف مرد است و دیه قتل او برابر با دیه از کار انداختن بیضه چپ ذکور است ، مبارزه شما یاران و ملت ایران ادامه خواهد داشت .

دیرسالی است با شما زیسته ام ، نفس کشیده ام ، در سوگ سرداران کرد گریسته ام ، اصلا از شما شده ام بنابراین اگر اوضاع جو ی زمین ! اجازه میداد الان در کنار شما بودم . حالا نیز در دل و جان با شمایم . تن اینجا و جان آنجاست . رفیق رفیقانم کاک عبدالله مهتدی میداند ، که فضای سینه ام چنان پر از شماست که دیدار با شما همه آرزوی من شده است .
کنگره تان مبارک ، سرودتان رساتر ، بازویتان پر توانتر ، و مباره تان پیروزمندانه تر باد .

علیرضا نوری زاده – لندن
۱۴ می ۲۰۱۷ برابر با
۲۴ اردیبهشت ماه ۱۳۹۶

مشکل ملت ایران با تغییر حکومت حل نمی‌شود، گفت‌وگوی مریم حسین‌خواه با ماشاالله آجودانی

آینده‌ی تغییرات در جامعه‌ی ایران و چگونگی و مسیر تحقق دموکراسی و پاس‌داشت حقوق بشر از جمله مباحثی است که در چند دهه‌ی اخیر همواره مورد بحث و مناقشه بوده است. «آسو»، در سلسله گفت‌وگوهایی با شماری از فعالان و تحلیل‌گران سیاسی و مدنی درباره‌ی ضرورت و چگونگی تغییرات در ایران، ملزومات وقوع این تغییرات، و بازوهای تغییر در جامعه گفت‌وگو کرده است.

ماشاالله آجودانی، تاریخدان و نویسنده‌ی کتاب مشروطه‌ی ایرانی، در گفت‌وگو درباره‌ی آینده تغییرات در ایران، می‌گوید حکومت جمهوری اسلامی سد راه دموکراسی در ایران و دشمن حقوق انسانی است، اما تغییر حکومت چاره‌ی مشکلات ملت ایران نیست، و تا زمانی که مشکل فرهنگی جامعه حل نشود، با تغییر حکومت و دولت نمی‌توان به دموکراسی رسید. او با تأکید بر این که بدون تحول فرهنگی و بازخوانی تاریخ معاصر ایران، نمی‌توانیم به دموکراسی دست پیدا کنیم، معتقد است که برای تغییر شرایط فعلی باید فرهنگ جامعه را با تولید اندیشه، ایجاد پرسش، و آموزش، تغییر داد. آجودانی تحقیقات بسیاری در رابطه با تاریخ ایران داشته و کتاب‌های یا مرگ یا تجدد، ایران، ناسیونالیسم و تجدد، و هدایت، بوف کور و ناسیونالیسم ایرانی از دیگر آثار او هستند. این مورخ ایرانی از سال ۱۳۶۵ در بریتانیا زندگی می‌کند و ریاست «کتاب‌خانه‌ی مطالعات ایرانی» در لندن را بر عهده دارد.

* شما در بسیاری از کتاب‌ها و نوشته‌های‌تان آینده‌ی دموکراسی در ایران را در گرو حل مسائل تاریخی مهمی دانسته‌اید که اگر به آن‌ها پرداخته نشود، مشکلات تاریخی جامعه‌ی ایران ابعاد تازه‌تری پیدا خواهد کرد. این مسائل تاریخی چه هستند؟

– دموکراسی دستاورد فرهنگ بشری است. ما در یک مرحله‌ی تاریخی هستیم، مرحله‌ای که انسانِ امروز می‌خواهد مسائل تاریخی و اجتماعی خودش را در رابطه با بنیادهای فرهنگی و نهادهای مدنی حل کند. یک سوی آینده‌‌ی دموکراسی در ایران با فرهنگ جهانی و بشری ارتباط دارد، که متعلق به یک کشور و منطقه‌ی خاص نیست؛ یعنی ارتباط با این مرحله‌ی تاریخ بشر که به این دستاورد، یعنی دموکراسی، رسیده است. اما این فقط یک سوی ارتباط ما است، و سوی دیگر ارتباط ما که خیلی مهم‌تر است سوی داخلی آن است.

حال، ما باید برای هماهنگ‌سازی جامعه‌ی خودمان با این فرهنگ جهانی و دست‌یابی به دموکراسی چه کار کنیم؟ آیا از طریق راه‌حل‌های سیاسی می‌توانیم به نهادهای دموکراتیک دست پیدا کنیم؟ ما همیشه فکر می‌کنیم با تغییر نظام، مشکلات سیاسی جامعه حل می‌شود. حکومت پهلوی بر سر کار بود، انقلاب کردیم و فکر کردیم که با یک انقلاب می‌توانیم جامعه را دگرگون کنیم. شعارهایی هم که دادیم این بود: «آزادی، استقلال، جمهوری اسلامی»! ولی در عمل، مردم نه آزادی به دست آوردند و نه استقلال، و فقط جمهوری اسلامی به دست آمد که آن هم یک داستان دیگر است.

به نظر من، بدون آغاز یک تلاش فرهنگی و تاریخی در ایران، نمی‌توانیم به دموکراسی دست پیدا کنیم. به همین خاطر، معتقد ام که سیاست به تنهایی پاسخ‌گوی مسائل ما نیست. من ضدسیاست نیستم، سیاست بخشی از جامعه‌ی مدنی است و حضور سیاسی در همه‌جا معنا دارد و باید این طور باشد. اما بعد از این همه افت‌وخیزها، و وقتی به تاریخ ایران نگاه می‌کنیم، می‌بینیم فقط در دوره‌ی مشروطیت بود که یک انقلاب فرهنگی داشتیم که واقعاً می‌خواست از طریق مسائل فرهنگی مشکلات جامعه‌ی ایران را حل کند، و اساس‌اش تحول فرهنگی بود. البته بعدها در انقلاب مشروطه هم آن بخش سیاسی گسترش پیدا کرد و ما فکر کردیم راه حل جامعه‌‌ی ایران در سیاست است. ولی به اعتقاد من این طور نیست.

* و اگر بخواهیم کمی مشخص‌تر صحبت کنیم، این تلاش‌های فرهنگی شامل چه مواردی می‌شود و روی چه بخش‌هایی باید بیشتر کار کرد؟

– یکی از موارد مهم این است که ما نسبت خودمان را با تمدن بشری در دوران معاصر تعریف کنیم، و بدانیم که کجای جهان ایستاده‌ایم، که بوده‌ایم و امروز که هستیم و چه کار باید بکنیم. یکی از این کارهای فرهنگی ترسیم یک تصویر جامع و متعادل از تاریخ ایران است. متأسفانه، جریان‌های سیاسی تاریخ ایران را تکه پاره کرده‌اند. ناسیونالیست‌های ایرانی فقط به ایران باستان توجه کردند و گفتند که عظمت و شکوه ایران باستانی آن بخشی است که ما در جست‌وجوی آن هستیم. اسلام‌گراها تاریخ دوران اسلامیِ ایران را بزرگ کردند و به آن اهمیت دادند و تاریخ ایران باستان را نادیده گرفتند و یا کم‌اهمیت جلوه دادند. چپ‌های ایرانی هم که هیچ کدامِ این‌ها را قبول نداشتند و دنبال آرمان ایجاد یک جامعه‌ی سوسیالیستی در ایران بودند.

ما نخست احتیاج داریم که به یک تعادل در فهم فرهنگی از تاریخ ایران برسیم، و این تاریخ را از سیطره‌ی جریان‌های سیاسی و ایدئولوژی‌های سیاسی خارج کنیم. آن وقت می‌توانیم بفهمیم در گذشته چه نقشی در فرهنگ جهانی داشته‌ایم، و امروز چگونه می‌توانیم در دنیای مدرن نقش داشته باشیم. اگر نتوانیم چنین فهم مشترک و متعادلی از تاریخ ایران ارائه دهیم، بنیادهای نظری لازم برای درک دموکراسی را فراهم نکرده‌ایم. به همین دلیل، یکی از مهم‌ترین کارهای فرهنگی مورد نظر من این است که حتی سیاست را از منظر فرهنگ نگاه کنیم. ما همیشه سازمان‌های سیاسی داریم، اما این سازمان‌های سیاسی هیچ ارتباطی با فرهنگ و تاریخ ایران ندارند و جامعه‌ی‌ خودشان و موقعیت تاریخی و فرهنگی خودشان را نمی‌شناسند. مبانی دموکراسی را فقط از طریق فرهنگ می‌توانید به جامعه منتقل کنید. برای مثال، در جامعه‌ی ایران حزب سیاسی می‌سازند، اما فرهنگ حزبی را جریان‌های فکری باید در جامعه نهادینه کنند. اگر نتوانیم فرهنگ حزبی را در جامعه‌ی سیاسی ایران به وجود بیاوریم، حزب هم در معنای واقعی نمی‌تواند وجود داشته باشد.

* در شرایطی که حکومت و دستگاه‌های رسمی و عمومی روی مسائل تاریخی و فرهنگی کار نمی‌کنند، روشنفکران و کسانی که دغدغه‌ی این کار را دارند چه‌طور می‌توانند در این راه قدم بردارند؟

– من فکر می‌کنم مسأله خیلی مهم‌تر از این‌ها است. نخست باید بپذیریم که مشکل اساسی ایران در دست‌یابی به دموکراسی فقط سیاسی نیست. اگر این فهم را وارد زمینه‌های فکری جامعه‌ی ایران کنیم، می‌توان نگاه تازه‌ای به قضایا داشت و در نتیجه‌ی آن فهمید که شاید کارهای فرهنگی ضرورت بیشتری از کارهای سیاسی دارند، و آن وقت اگر توانستیم چنین فهمی را در جامعه به وجود آوریم، فقط چشم به دست دولت نداریم. کار دولت سیاست و برقراری تعادل سیاسی است، و فقط یک بخش آن ممکن است سرمایه‌گذاری در زمینه‌ی فرهنگ باشد، ولی کار اساسی فرهنگی کار جریان‌های فکری است. متأسفانه، تاریخ معاصر ما نشان می‌دهد که جریان‌های فکری و روشنفکری ایران بیشتر سیاسی بوده‌اند تا فرهنگی، و به جای این که اندیشه تولید کنند و نسبت به موقعیت تاریخی خودشان پرسش بیافرینند، همیشه راه‌حل‌های سیاسی برای مسائل عرضه کرده‌اند. ما از این طریق به هیچ جا نمی‌رسیم، مگر این که به صورت ریشه‌ای و اساسی‌تر بخواهیم بنیاد یک فرهنگ دموکراتیک را در ایران پی‌ریزی کنیم. این یک تولید انبوه و جمعی است و باید به عنوان یک پروژه‌ی ملی روی آن کار کرد، نه به عنوان یک امر کوچک فرهنگی.

* شما در تحقیقات‌ و نوشته‌های‌تان مفصلاً به نقش روشنفکران در مسیر تغییرات در ایران پرداخته‌اید، و گفته‌اید که روشنفکران به دلیل ناآگاهی از پیشینه‌ی سنت و تجدد در ایران، در انقلاب ۵۷ به دامن روحانیت افتادند. آیا در حال حاضر، جامعه‌ی ایران و به ویژه روشنفکران‌اش به نسبت سال‌های قبل از انقلاب ۵۷ شناخت بیشتری از پیشینه‌ی سنت و تجدد در ایران دارد و می‌تواند از این آگاهی به عنوان چراغ راه حرکت‌های آینده استفاده کند؟ یا همچنان در بر همان پاشنه‌ی قبلی می‌چرخد و ممکن است همان اشتباهات قبلی تکرار شوند؟

– این یک سؤال خیلی اساسی است، و در واقع مقایسه‌ی میراث روشنفکری ایران در قبل و بعد از انقلاب در پشت سؤال شما نهفته است. در مورد قبل از انقلاب، خیلی راحت می‌شود صحبت کرد. روشنفکری ایران در آن زمان نه تاریخ خودش را می‌شناخت و نه این که خبر داشت در مشروطیت ایران چه اتفاقی افتاده بوده، و به همین دلیل قدرت ویران‌کننده‌ی روحانیون را هم نمی‌شناخت. به اعتقاد من، اگر جریان روشنفکری ایران حداقل تاریخ مشروطیت را خوب خوانده بود، می‌فهمید که بازی کردن با قدرت روحانیون بازی کردن با آتش و بر باد دادن دستاوردهای مدنی است. روشنفکری ایران سراسیمه به دنبال آخوندها افتاد و، به غیر از استثناهایی مثل مصطفی رحیمی و شاهرخ مسکوب، جریان‌های اصلی با آخوندها هم‌صدایی کردند، علیه نظام شاهنشاهی برخاستند، و فکر نکردند که با برانداختن حکومت سکولار پهلوی به کجا می‌رسیم و اگر روحانیون قدرت را در دست بگیرند چه می‌شود. اگر روشنفکران، تاریخ مشروطیت ایران را درست خوانده بودند، و اگر تاریخ‌نگاری مشروطیت ایران به درستی کارش را انجام داده بود، این فهم در جامعه ایجاد می‌شد که استفاده‌ی ابزاری از مذهب خطرناک است و ما را به هیچ جا ‌جز ارتجاع نمی‌رساند، همچنان که امروز ما را به همان‌جا رسانده است.

بعد از انقلاب و در سال‌های اخیر، دیدگاه‌های تازه‌ای در ایران مطرح شده‌اند که دیگر آن قدر به کار سیاسی اعتقاد ندارند و راه حل سیاسی را تنها راه حل نمی‌دانند. یکی از نمونه‌های این جریان که می‌تواند مثمر ثمر باشد آثار آرامش دوستدار است. نحوه‌ی تفکر آرامش دوستدار و نقدی که او از تاریخ ایران کرده در واقع کارکردش پرسش‌انگیزی است. او جلوی همه‌ی ما پرسش‌هایی گذاشته که اگر وجدان روشنفکری داشته باشیم، باید به این پرسش‌ها بیاندیشیم و به آن‌ها پاسخ بدهیم. در نتیجه، جریانات روشنفکری کنونی تفاوت‌هایی با جریانات پیش از انقلاب دارند، اما هنوز به یک تحول اساسی و بنیادی که ما را به آینده‌ی ایران امیدوار کند دست نیافته‌اند. استثناها وجود دارند، اما از آن‌جا که ما هنوز در مورد مسائل اساسی خودمان به طور جدی پرسش نمی‌کنیم و پرسش‌انگیزی در جامعه‌ی ما غایب است، این‌ استثناها هیچ‌گاه به قاعده تبدیل نمی‌شوند.

* شما یکی از موانع به نتیجه رسیدن انقلاب مشروطه و انقلاب ۵۷ را تقلیل دادن مفاهیم مدرن و نگاه سنتی بومی به تجدد می‌دانید. نگاه جامعه در این باره چه‌قدر تغییر کرده است؟

– متأسفانه، تقلیل دادن‌ها همچنان ادامه دارد. به عنوان مثال، وقتی آقای خاتمی در دوره‌ی ریاست جمهوری‌اش از جامعه‌ی مدنی حرف زد، من تعجب کردم که یک روحانی چه‌طور می‌تواند از جامعه‌ی مدنی حرف بزند! ولی بعد از مدتی که خیلی با او مخالفت کردند، گفت که منظور من از جامعه‌ی مدنی همان مدینه‌النبی است و منظورم از آزادی همان آزاد‌ی‌های مشروع است. این یعنی که او حتی همان کلماتی را هم که معنای‌شان را می‌دانست به راحتی تقلیل داد. در جامعه‌ی ایران، همان طور که می‌بینید، الان با علوم انسانی مخالفت می‌شود، با حقوق بشر مخالفت می‌شود، با بنیادهای اساسی که با انسان سروکار دارد مخالفت می‌شود، و ما همچنان مفاهیم را تقلیل می‌دهیم.

پشتِ این تفکرْ بومی کردنِ اندیشه‌های غربی و دموکراسی، تقلیل دادن مفاهیم اساسی و بدتر از آن تطبیق دادن این مفاهیم با شریعت است. ما از این راه‌ها به هیچ جایی نمی‌رسیم. این راه‌ها یک جور کلاه‌برداری و دست‌کاری در مفاهیم اساسی و بنیادی است. ما باید مفهوم پارلمان را در مفهوم مدرن‌اش درک کنیم، نه این که یکی بیاید حکم حکومتی بدهد، یا یکی بیاید پس از انتخاب فلان نماینده بگوید او نمی‌تواند به مجلس برود. این‌ها همان تقلیل مفاهیم است، و در واقع اگر در مشروطیت مسأله تقلیل دادن مفاهیم بود، الان مسأله دست‌برد در مفاهیم و تجاوز به مفاهیم است.

در تولیدات فرهنگی هم من واقعاً کار اساسی و امیدوارکننده‌ای نمی‌بینم، و دانشگاه تولید فکر نمی‌کند و کار خودش را انجام نمی‌دهد. این‌ها نشانه‌های عقب‌ماندگی جامعه‌ی ما هستند. در عین حال، تلاشی هم در درون جامعه وجود دارد که می‌خواهد این فضا را دگرگون کند. اما رویکرد آن‌ هم بیشتر از این که فرهنگی باشد، سیاسی است. متأسفانه، اگر وضعیت فعلی ایران با یک نهضت فرهنگی و به صورت یک پروژه‌ی ملی برای دگرگون کردن بنیان‌های نگاه جامعه به مسائل همراه نشود، ما همچنان دچار همین مشکلی خواهیم بود که از سال‌ها قبل بود‌ه‌ایم، و این دایره‌ی ندانم‌کاری‌های تاریخی ما استمرار خواهد داشت.

* گفتید که بهترین راه تغییرات را تغییرات فرهنگی می‌دانید نه سیاسی. با این حال، فکر می‌کنید که چه تغییری در ساختار سیاسی ایران می‌تواند این کشور را در مسیر حرکت به سوی یک جامعه‌‌ی متعهد به دموکراسی و آزادی و حقوق بشر قرار دهد؟

– این ساختار سیاسی را باید یک فرهنگ سیاسی بسازد. اگر ما فرهنگ دموکراسی نداشته باشیم، مشکل ما با تغییر یک دولت به یک دولت دیگر یا یک رژیم به یک رژیم دیگر حل نمی‌شود. من مخالف رژیم جمهوری اسلامی هستم، اما فکر نمی‌کنم مشکل ملت ایران با تغییر رژیم جمهوری اسلامی حل شود، مگر این که مشکل فرهنگی‌اش حل شود. اگر ما نتوانیم این کارهای بنیادی را انجام دهیم، و نتوانیم حتی تصور یک ساختار سیاسی متعادل برای نهادهای دموکراتیک در ایران داشته باشیم و فرهنگ‌اش را به وجود نیاوریم، چه‌طور می‌توانیم پیش برویم؟

من مخالف تغییر جمهوری اسلامی نیستم، برای این که حکومت جمهوری اسلامی حق حاکمیت ملت ایران را نقض کرده است. وقتی در قانون اساسی‌اش می‌گوید که حق حاکمیت از الله است و بعد زیر آن سلسله مراتب بعدی را ذکر می‌کند، مردم دیگر نقشی ندارند و خودشان هم بی‌تعارف این را می‌گویند. چه‌طور می‌شود از این حکومت دفاع کرد؟ این حکومت سد راه دموکراسی در ایران و دشمن حقوق انسانی است. این حکومت نه تنها حکومت مستقل ملی نیست، بلکه با کارهایی که در همین سال‌ها کرده ضربه‌های اساسی به منافع ملی زده و هیچ خدمتی به دموکراسی در ایران نکرده است. بنابراین، چنین حکومتی باید از میان برداشته شود، اما از میان برداشتن‌اش با سیاست و سازمان‌های سیاسی ما را به هیچ‌ جا نمی‌رساند و حتی ممکن است حکومت خیلی بدتری را جایگزین کند. به همین جهت، من فکر می‌کنم با این که این حکومت بدترین نوع حکومت برای رشد دموکراسی در ایران است، تنها راه نجات ما از چنین ساختارهایی ایجاد یک نهضت فرهنگی مبتنی بر تاریخ و فرهنگ ملی ایران است که نگاه اساسی‌اش به آینده و دستاوردهای فرهنگی بشری باشد. اگر نتوانیم چنین نهضتی را ایجاد کنیم، دوباره روز از نو و روزی از نو خواهد بود.

* فکر می‌کنید با توجه به سانسور و سرکوب روشنفکران در داخل ایران، و سخت بودن ارتباط بدنه‌ی جامعه با روشنفکران خارج از ایران، این کار فرهنگی چه‌طور ممکن است؟

– گرامشی در زندان‌های فاشیسم هم فکر می‌کرد و دیدگاه‌های تازه‌ای عرضه می‌کرد که دنیای فرهنگ سیاسی و نگاه بسته‌ی مارکسیستی به مسائل را دگرگون کردند. پس می‌شود در زندان فاشیسم هم اندیشید و نوشت و تحقیق کرد. درست است که در جمهوری اسلامی سانسور وجود دارد و با تفکر سیاسی و فرهنگی مترقی مبارزه می‌شود، اما معنای آن این نیست که اگر شما بخواهید یک کار تحقیق اصولی درباره‌ی حافظ بکنید، مانع آن شوند. در دوره‌ی پهلوی هم سانسور بود، اما معنای آن این نبود که کار اساسی در مورد مثلاً شاهنامه یا حافظ یا درباره‌ی مبانی فرهنگی انجام نشود. جریان‌های فکری کار خودشان را درست انجام نداده‌اند، برای این که به کار فرهنگی اعتقاد اساسی نداشتند. درست است که بخشی از آن به سانسور حکومتی بر می‌گردد، اما بخش اساسی‌اش به خودمان بر می‌گردد، به خودمان و جامعه‌مان که هنوز فکر می‌کند مشکلات ایران را می‌تواند با سیاست حل کند، نه با فرهنگ. این نگاه را باید تغییر داد، این نگاه را باید دگرگون کرد، وگرنه حکومت‌های دیکتاتور در منطقه‌ی ما تا سال‌ها خواهند ماند. اگر ما بتوانیم به صورت بنیادی و از زیر و از پایه نوع نگاه جامعه را با کارهای فرهنگی تغییر بدهیم، وضعیت دگرگون خواهد شد.

مصاحبه‌کننده: مریم حسین‌خواه

برگرفته از سایت [آسو]

بازارچه کتاب – بازخوانی خاطرات برنده‌ی نوبل / بهارک عرفان

بازارچه‌ی کتاب این هفته‌ی ما سرکی‌ست به پیشخوان کتاب‌فروشی‌های گوشه‌گوشه‌ی جهان کتاب. عناوین برگزیده‌ی ما در این گذر و نظر اینهاست:

 

وقتی حالت بده کسی سراغت رو نمی‌گیره

5076

نویسنده: باب دیلن
مترجم: محمدعلی برقعی
ناشر: دنیای اقتصاد
قیمت: ۲۰۰۰۰ تومان
تعداد صفحات: ۲۹۵صفحه

پیش از این ترجمه ترانه‌های باب دیلن در قالب دو جلد توسط انتشارات گل آذین منتشر شده است و حالا ترجمه جلد اول خاطرات این ترانه سرا و خواننده که چند ماه پیش برنده جایزه نوبل ادبیات شد، به چاپ رسیده است. این چهره را برجسته ترین و تاثیرگذارترین ترانه سراهای نیم قرن اخیر آمریکا می‌دانند که شعر و ترانه، پاره جداناشدنی تاریخ و فرهنگ آن است.
دیلن، زبان و صدای تازه‌ای به کالبد بی‌جان موسیقی همه پسند دهه ۶۰ آمریکا دمیده و ترانه‌هایش حاصل تفکر و ذهنیت شخصی‌اش بوده‌اند. اما مردم فکر می‌کردند دیلن از اعماق دل آن‌ها می‌خواند. لقب‌هایی مانند «صدای نسل نو» به همین دلیل به او اعطا شده است. باب دیلن، موسیقی فولک را از انحصار عده‌ای خاص که بیشتر به شکل سنتی راجع به ملوان‌ها و سربازها می‌خواندند، بیرون آورد. او سبک فولک _ راک را آفرید و با باب کردن آهنگ‌های طولانی، جوانان را به سمت شعر کشاند.
باب دیلن، علاوه بر موسیقی و شعر، در حوزه نقاشی، نویسندگی و فیلم سازی هم تجربیاتی داشته و توانسته جوایزی چون اسکار، گلدن گلوب و گرمی‌را در کارنامه خود ثبت کند. دلیل آکادمی‌نوبل هم برای اعطای جایزه نوبل ادبی به دیلن، بیان شاعرانه تازه از دل سنت ترانه سرایی آمریکا اعلام کرد.
کتاب «وقتی حالت بده کسی سراغت رو نمی‌گیره» شامل جلد اول زندگی نامه این چهره آمریکایی، از عناوین مجموعه «زندگی نامه» انتشارات دنیای اقتصاد به چاپ رسیده است. باب دیلن در این کتاب، تنها از خود و خاطراتش نمی‌گوید. او با زبان خاص خود، که مترجم اثر گفته سعی کرده آن را حفظ کند، حال و هوای جامعه ای را که در آن می‌زیسته و شکوفا شده، اخبار روز و شرایط سیاسی را شرح داده است.
این کتاب ۶ بخش دارد که به ترتیب عبارت اند از: آماده شدن برای اجرا، سرزمین از دست رفته، صبحی دوباره، ای رحمت، رود یخ، باب دیلن به روایت

نامزدی آقای ایر

5077

نویسنده: فرهاد بردبار
مترجم: عاطفه حبیبی
ناشر: چترنگ
قیمت: ۱۴۰۰۰ تومان
تعداد صفحات: ۱۶۷ صفحه

دراین کتاب، آقای ایر مردی منزوی است که همسایه‌هایش از او می‌ترسند. او خیلی پایش را از در خانه‌ بیرون نمی‌گذارد؛ فقط هفته‌ای یک‌بار به کلوب بولینگ می‌رود، جایی که در آن همه خیال می‌کنند او یک پلیس است. وقتی زنی در حوالی محل زندگی آقای ایر به قتل می‌رسد، سرایدار خانه انگشت اتهام را به سوی او نشانه می‌گیرد و از این به بعد پلیس چشم از او برنمی‌دارد و هر روز و هر ساعت تعقیبش می‌کند. غافل از اینکه تنها گناه آقای ایر این است که یک دل نه صد دل عاشق دختری اشتباه شده است.
رمان «نامزدی آقای ایر» اثر نویسنده بلژیکی، ژرژ سیمنون پیش از این دو بار به انگلیسی ترجمه شده است و در سال ۱۹۸۹ اقتباسی سینمایی از آن روی پرده رفت.
رمان‌های روان‌شناختی سیمنون آمیزه‌ای از پرداخت استادانه و کالبدشکافی هوشمندانه روان انسان‌هاست. او ترس‌ها، عقده‌های روانی، گرایش‌های ذهنی و وابستگی‌هایی را توصیف می‌کند که در زیر نقاب زندگی یکنواخت روزمره پنهان هستند و ناگهان با انفجاری غیرمنتظره به خشونت و جنایت منتهی می‌شوند. روزنامه گاردین از سیمنون به عنوان یکی از مستعدترین نویسندگان قرن بیستم نام برده است و ویلیام فاکنر، نویسنده شهیر آمریکایی، در موردش می‌گوید: «خواندن آثارش را دوست دارم. او مرا یاد چخوف می‌اندازد.»

 

بچه‌های خاص خانه خانم پریگرین

5078

نویسنده: رنسام ریگز
مترجم: پیمان اسماعیلیان
ناشر: پیدایش
قیمت: ۳۷۰۰۰ تومان

رمان «بچه‌های خاص خانه خانم پریگرین» که تیم برتون، کارگردان آمریکایی براساس آن فیلمی کارگردانی کرده را با ترجمه پیمان اسماعیلیان منتشر شد.
ماجرای رمان «بچه‌های خاص خانه خانم پریگرین» از این قرار است که پدربزرگِ جیکوب طی حادثه‌ای کشته‌ می‌شود. جیکوب اعتقاد دارد که هیولایی وحشتناک به پدربزرگش حمله کرده و او را کشته است.
او برای کشف راز این حادثه تصمیم می‌گیرد به جایی دور سفر کند؛ جزیره‌ای متروک و خانه خانم پرگرین؛ یتیم‌خانه عجیبی که پدربزرگ در آن بزرگ شده استجیکوب به‌زودی می‌فهد که بچه‌های خانه خانم پرگرین بیشتر از آن چیزی که از پدربزرگ شنیده‌ است عجیب و غریب هستند. حوادث عجیب و خطرناک یکی پس از دیگری اتفاق می‌افتد و…
اگرچه این کتاب بیشتر در ژانر ادبیات وحشت قرار می‌گیرد اما تیم برتون، کارگردان معروف آمریکایی نیز با اقتباس از این رمان، فیلمی ساخته که بیشتر در ژانر تخیلی و فانتزی قرار می‌گیرد.

 

دژخیم می‌گرید

5079

نویسنده: فاطمه بن­ محمود
مترجم: رحیم فروغی
ناشر: پیدایش
قیمت: ۱۱۰۰۰ تومان

فاطمه بن‌محمود متولد تونس‌، فلسفه‌خوانده و معلم است. در این کتاب مجموعه‌ای از داستانک‌های (داستان‌های مینی‌مال چندخطی) این نویسنده تحت عنوان دو دفتر و به نام‌های ‌«از سوراخ در» و «جنگل در خانه» گردآوری شده است.
نثر بن‌محمود بسیار ساده و بی‌تکلف است و داستانک‌های او مضامین مختلفی همچون عرفان، زندگی، عشق و… را دربردارد. این داستان‌های مینی مال گاهی با طنز نیز همراه می‌شود.
در یکی از داستانک‌های این کتاب آمده: «شاه می‌ترسید مردم هوس آزادی به سرشان بزند. همه پرنده‌ها را در قفس زندانی کرد. اما ترس، دست از سرشان برنمی‌داشت. قفس‌های دیگری آورد و تخم پرنده‌ها را هم، در قفس به بند کشید…»

یادی از محمد اوشال در گفت و گو با علی رضا نوری زاده

از هیاهوی تهران تا سکوت لندن…
رهیار شریف

دنیای خبر و خبر رسان هم گه گدار بی رحم می شود و قانونی اختیار می کند در غایت بی انصافی. گاه حوادثی مهم تر و پر حاشیه تر؛ اخبار دیگر روز را کم أهمیت جلوه می دهند و گه گاه به قول خود اهل مطبوعات؛ برخی از اخبار در کشاکش روزهای شلوغ و پر ماجرا ” گم ” می شوند.

33er4edfr4

محمد اوشال

حالا در ایران یازده سپتامبری دوباره رخ نموده و مردمانی بی دخالت بن لادن و دور از شرارت تروریست و تنها از سر بی کفایتی ارباب شهر؛ به دام بلا گرفتار شده اند و در آن سوی دنیا هم مردی پر از هیاهو بر کرسی ریاست اجتماع تکیه کرده و هم امروز کاخ نشین شده و نیامده برای دنیا خط و نشان کشیده.

در میان غم آن همه کودک که به یک باره یتیم شده اند و این همه ترس که از های وهوی رئیس جمهور تازه، گلوی دنیا را گرفته؛ خبر مرگ مردی هنرمند و هنرمندی تنها که از بد عهدی ایام گوشه ی انزوا اختیار کرده؛ از جمله همان خبرهاست که راهی به صفحه ی اول رسانه ها نمی یابد.
خبری که در روزهایی آرام؛ بی گمان بیشتر نوشته می شد و بیشتر هم خوانده. حرف از مرگ ” محمد اوشال ” است. هم او که از جمله ی پر آوازه ترین و محترم ترین هنرمندان زمانه اش بود و دیر زمانی بود که در انزوا میزیست.

پس از دوران پرکار دهه های چهل و پنجاه؛ و از پس انقلاب نابهنگام اسلامی در ایران؛ اوشال هم چونان بسیاری دیگر از هم قطاران اش راه کوچه های غربت را در پی گرفت ودر سرنوشتی کم و بیش مشابه؛ خانه نشین شد تا سالهایی که می توانست بسیار بر ساخته های او علاوه کند؛ همه گی در سکوت سپری شوند و دور از نغمه ی نی و جام می.

دکتر علی رضا نوری زاده که فعالیت های هنری اش را با شعر و ادبیات شروع کرده و در ردیف دوستان سالهای دور او بوده؛ در همین باب به ” خلیج فارس ” ؛ گفت :

دکتر علی رضا نوریزاده

دکتر علی رضا نوریزاده

” در سالهای دهه ی چهل و همزمان با پیشرفت های فراوان صنعتی و اقتصادی و إصلاحات ارزی و … هنر ایران هم جهش بزرگی را تجربه کرد. موسیقی هم به تبعیت از دیگر هنرها روزگار خوشی داشت. همزمان با بیتلز و رولینگ استونز و موسیقی خوب غربی گروه های ایرانی هم یکی پس ازدیگری فعال می شدند و موسیقی پاپ ما سر و شکل و هویت پیدا می کرد … ”

مدیر تلویزیون ایران فردا با ارائه ی این مقدمه ی کوتاه به هنر محمد اوشال رسید و او را یکی از سه بزرگی دانست که عمده ی فعالیت شان در محیط دانشگاه بوده و ازهمین طریق هم جوانان مستعد زیادی را به راه هنر آورده و شکوفاشان کرده بودند… :

” اوشال در کنار اتابکی و چشم آذر؛ سه ضلع مثلثی بودند که در دانشگاه ها فعالیت داشتند. موسیقی را علمی و اکادمیک دنبال می کردند ودر همان محیط هم استعداد های زیادی را پیدا می کردند و به رادیو می آوردند. ایشان همچنین از جمله مهمترین عوامل إجرایی فستیوال های هنری وقت بودند و خاصه در جشن های دانشجویی رامسر فعالیت زیادی داشتند. ”

در همین زمینه، بسیاری از منابع تاریخ موسیقی ؛ ” ابراهیم حامدی ” خواننده ی شهره ی موسیقی پاپ ایران را از جمله کشف های محمد اوشال معرفی کرده اند و این طور نوشته اند که اوشال کاشف او در آزمون های کاخ جوانان بوده.

محمد اوشال اما علاوه بر تنظیم ترانه های موسیقی مردمی؛ به واسطه ی استادی در نواختن ساز ترومبون و رهبری ارکستر جاز فولکرولیک در یاد اهالی هنر باقی مانده. این ساز که در لغت ایتالیایی  ترومپت بزرگ معنا می دهد؛ از جمله ی سازهای دوره ی رونسانس است که بیشتر در موسیقی گاسپل مورد استفاده داشت. تا اینکه بهره گرفتن بت هوون از این ساز در سمفونی جاودانه ی شماره ی پنج اش؛ اسباب آشنایی طیف گسترده تری از أهالی موسیقی با این ساز شد و باعث شد تا آهنگساز های معاصر توجه بیشتری به صدای قدرتمند این ساز داشته باشند.

آقای نوری زاده؛ در ادامه ی صحبت هایش به فعالیت های اوشال در ارکستر فولکرولیک؛ هم اشاره ای کرد و از جمله گفت که آشنایی و أنس محمد اوشال با نواهای محلی ایران بسیار عمیق بود و او موسیقی بیشتر اقوام ایرانی را به خوبی می شناخت و از بسیاری از گوشه های موسیقی محلی در آهنگ هایش بهره می گرفت.

اما روزهای پر کار ودوران ثمر دهی هنر و دانش آقای اوشال همزمان با انقلاب ۵٧ به آخر آمد. او که به روایت دوستانش دل در گرو مهر حکومت پیشین داشت با روی کار آمدن حکومت مذهبی که از همان روزهای آغاز آشکارا به جنگ با هنر و خاصه موسیقی رفته بود؛ ایران را ترک کرد؛ و راهی لندن شد.

” … آن سالهای اول این جور نبود. نه رادیو و تلویزیون درستی بود نه شرکت پخش در خوری. یک آهنگ ضبط می کردی؛ معلوم نبود پنجاه تا در آلمان بفروشد یا صد تا در لوس آنجلس… کیفیت کارها هم تعریف چندانی نداشت و در خور سلیقه و بزرگی اوشال نبود؛ همین است که او خانه نشین شد و دلزده از کار … ”

آقای نوری زاده که از همان سالهای اول همنشین روزهای غربت و تنهایی اوشال بوده با بیان این جملات از دلزدگی و نا امیدی اوشال گفت و روزگار انزوا و خانه نشینی او…

” بعدها که اوضاع کمی بهتر شد و بچه ها رفته رفته کارهایی ارائه می دادند؛ یک روز به او گفتم که محمد؛ تو هم بیا و کاری انجام بده. نمی شود که اینجور همه ش در خانه باشی؛ می گفت که نمی توانم. قدیم ها ترانه ای به دستم می رسید که آتشی به جانم می زد و سر ذوق م می آورد. امروز اما ترانه ها آن طور نیست که دلم را تکان دهد. با هنر کم ارزش کنار نمی آمد. به قول معروف منبع الهام نداشت… ”

اما این سالهای اخر؛ غم غربت و دلزده گی و قهر او با هنر به بیماری جسمی هم پیوند خورد تا روزگار او ناخوش تر از قبل شود. عاقبت هم این زمستان سخت؛ برای مرد محترم موسیقی ایران به شکوفه های بهاری نرسیدند تا خبر کوچ او که سالها در سکوت زیسته بود هم در هیاهوی این روزهای پر سر و صدای دنیا؛ آنقدرها پر رنگ نشود. چونان که انگار این تنهایی و بی خبری سرنوشت اش بود.

“چشمان شهر”: بیست سال عکاسی خیابانی / بهارک عرفان

عکاسی خیابانی، به مثابه‌بدنه‌ی هنر عکاسی، صحنه‌هایی از زندگی روزمره مردم را سوژه اصلی خود قرار می‌دهد. خیابان‌ها، پارک‌ها، کارناوال‌ها، محل‌های خرید و مراکزی که مردم گرد هم می‌آیند، محل اصلی تهیه عکس‌های خیابانی است. هر چند این عکاسی شاخه‌ای از عکاسی مستند به شمار می‌آید اما از بعضی لحاظ با هم متفاوت هستند از جمله اینکه هدف اصلی عکاسی خیابانی به تصویر کشیدن مردم است و نه پوشش یک اتفاق. در واقع این شاخه از عکاسی آیینه‌ای است در برابر مردم که گاهی نیز با شوخ طبعی و یا لحنی طعنه‌آمیز پیام‌های سیاسی و یا اجتماعی را منتقل می‌کند که در چنین شرایطی به عکاسی مستند نزدیک می‌شود.
کتاب «چشمان شهر»، حاصل پرسه‌های ریچارد سندلر، عکاس آمریکایی در فاصله‌ی سالهای ۱۹۷۷ تا ۲۰۰۱ در خیابانهای نیویورک است:

image001 image002 image003 image004 image005 image006 image007

زنان حرف های تازه می زنند / انتخاب اکونومیست : سال ۲۰۱۷ از نگاه زنان جوان خلاق

شرح و برگردان از نیکی سپهر

مجله اکونومیست در شماره ویژه سال ۲۰۱۷ با گروهی از زنان گفت و گو کرده است که همه بعد از ۱۹۸۵ به دنیا آمده اند. و در یک زمینه کاری از شهرت جهانی برخوردار هستند. این گروه از زنان دورنمایی را شرح داده اند که از سال ۲۰۱۷ در سر دارند. این گزارش مروری است بر حرف های این زنان جوان در باره آینده جهان:

4309

میخانه توییتری برای افریقایی ها…

سیاندا موهیتسیوا، دختر طنز نویس جوان اهل بوتسوانا، در ۲۰۱۷ وارد ۲۵ سالگی می شود. می گوید گاهی افریقایی ها کشورهای غربی را بهتر از کشورهای افریقایی می شناسند و این فقط یک تصادف نیست. جریان رسانه ایِ جهانی تصوری از افریقا می سازد که به زندگی واقعی مردم در کشورهای افریقایی ربطی ندارد.
سیاندا حالا از توییتر برای نزدیک کردن افریقایی ها استفاده کرده است. او که از ۱۶ سالگی در یکی از روزنامه های کشورش به طنز از سیاست و اقتصاد می نویسد، در سال ۲۰۱۵ جریان توییتری ای به راه انداخت به نام « اگر افریقا یک میخانه بود». این هشتگ و حساب توییتری سیاندا به سرعت تبدیل به محلی برای گفت و گو در باره این بود که اگر یک افریقایی وارد میخانه شود چه اتفاقی می افتد. از این طریق توییتر به محلی برای بحث درباره مردم افریقا تبدیل شد. افریقایی که بسیار جداست از آنچه شرکت های جلب توریست به عنوان سرزمین حیوان های عجیب و غریب معرفی می کنند.
سیاندا از اندیشه افریقا گرایی سیاسی جدیدی حرف می زند که به معنای توجه دوباره مردم افریقا به یکدیگر از طریق شبکه های اجتماعی آنلاین است که نه فقط جریان اصلی جهانی خبری را نفی می کند بلکه دیکتاتورهای حاکم بر افریقا را به چالش می کشد. سیاندا می گوید من پیش بینی می کنم که سال ۲۰۱۷ سال افریقا گرایی اجتماعی خواهد بود که سیاستمداران و رژیم های ناکارآمد در افریقا را به دردسر خواهد انداخت. و گسترش شبکه های اجتماعی به پیوند بیشتر جوانان با یکدیگر و همگرایی و همفکری آنان منجر خواهد شد.

4320

سالی برای زنان سینماتوگراف

دیزی ریدلی بازیگر انگلیسی است که در ۲۰۱۷ وارد ۲۵ سالگی می شود. دیزی با آخرین فیلم جنگ ستارگان ـ نیروی بیداری ـ در سال ۲۰۱۵ به شهرت جهانی رسید. او امیدوار است ۲۰۱۷ سالی باشد که زنان بتوانند به موقعیت هایی در سینما دست یابند که همچنان موقعیت هایی مردانه مانده است. این موقعیت ها نه جلو دوربین بلکه پشت دوربین و در بخش فنی سینما قرار دارد. توجه این بازیگر به جنبه های فنی سینما از وقتی بیشتر شد که خودش به عنوان تهیه کننده در سال ۲۰۱۶ درگیر ساختن یک فیلم مستند شد. در زمان ساختن این فیلم او متوجه شد که پیدا کردن زنانی برای انجام امور سینماتوگرافی چقدر دشوار است.
دیزی یادآوری می کند که در سال ۲۰۱۵ فقط ۳ درصد از سینماتوگراف ها که کارهای فنی مربوط به صداو تصویر را انجام می دهند زن هستند. ابراز امیدواری دیزلی از آنجا ریشه می گیرد که اخیرا شرکت بزرگ والت دیسنی و موسسه فیلم بریتانیا اعلام کرده اند که در برنامه سال ۲۰۱۷ خود سعی خواهند کرد که از حضور زنان در زمینه فعالیت های فنی سینما حمایت کنند.

untitled-2

رسانه و بازار بیشتر برای اقلیت ها

آمنه الخطابه، که امسال ۲۵ ساله می شود، متخصص کامپیوتر و بنیانگذار سایت و مجله اینترنتی دختر مسلمان در امریکاست. این سایت به مسایل دختران مسلمانی می پردازد که در کشورهای غربی زندگی می کنند. این سایت، که‌ آمنه آن را در سال ۲۰۰۹ ودر ۱۷ سالگی به راه انداخته، به طور داوطلبانه توسط دختران اداره می شود و در سال ۲۰۱۵ بیش از ۱۰۰ میلیون کلیک داشته است. او در سال ۲۰۱۶ کتابی نوشت به نام « دختران مسلمان: نسل در راه ».
آمنه معتقد است که در سال ۲۰۱۷ توجه به تفاوت های فرهنگی و نژادی بیشتر خواهد شد و دنیا از نوعی امپریالیسم نژادی فاصله خواهد گرفت. به نظر آمنه نشان این تحول آن است که برندهای بزرگ تجاری از موسسات رسانه ای، برندهای لباس و مد زنان و سازندگان وسایل خانگی به این نتیجه رسیده اند که نه فقط در تولید و تبلیغ کالاهای خود اقلیت های قومی و نژادی و فرهنگی در غرب را باید درنظر بگیرند، ‌بلکه باید در رده مدیران و در اتاق های خبر و جلسات برنامه ریزی خود، فرصت های بیشتری در اختیار اقلیت ها قرار دهند. آمنه می گوید شبکه های اجتماعی پیشگام این تحول بوده اند اما جریان اصلی نیز در نهایت باید به این واقعیت تن دهد که دوران به رسیمت شناختن تنوع فرارسیده است.

4322

سالی که جهان به هوش مصنوعی اعتماد می کند

لتیسیا گاسکا بر اساس یک وسواس قدیمی زنانه هیچ گاه سال تولدش را نمی نویسد، اما می دانیم که در مکزیکو سیتی پایتخت مکزیک زندگی می کند. در سال ۲۰۱۴ که مجله اکونومیست او را به عنوان یکی از برترین کارآفرینان جهان و به عنوان صدای جهان در سال ۲۰۴۰ معرفی کرد به همه اطمینان داد که زیر ۳۰ سال سن دارد. بنا بر این می توانیم بگوییم در سال ۲۰۱۷ نیز زیر ۳۳ سال سن دارد.
لتیسیا در شمار بنیانگذاران و اداره کننده موسسه شکست است که برنامه جهانی « شب ویرانی » یا fuk up night را برگزار می کند که صدای کسانی است که شکستخورده اند. لیتیسا و دوستانش در سال ۲۰۱۲ به خودشان گفتند هرچه درباره موفقیتشنیدیم کافی است. قدری هم به صدای شکست خوردگان گوش کنیم. حالا اینموسسه در صد شهر جهان مراسم شب ویرانی را برگزار می کند و هر ماه بیش از ۱۰ هزار نفر در این شب به حرف های سه نفر گوش می کنند که از تجربه شکست خود می گویند. البته باید توجه داشت که در مکزیکوسیتی، جایی که این اندیشه در آن شکل گرفته، بنا بر آخرین آمار ۷۵ درصد فعالیت های تجاری و حرفه ای که راه اندازی می شود به سال دوم نمی رسد.
لیتیسیا می گوید سال ۲۰۱۷ دریچه ای ست به سوی انقلابی که هوش مصنوعی در جهان تحقیق و مطالعات دانشگاهی به راه خواهد انداخت.
برخلاف کسانی که به پیشرفت های فنی در زمینه ساختن هوش مصنوعی بدبین هستند لیتیسیا می گوید تکنولوژی تازه هم شغل های بیشتر ایجاد خواهد کرد و هم به ابتکارهای بیشتری فرصت بروز می دهد. این دختر جسور مکزیکی تا جایی پیش می رود که ورود هوش مصنوعی به مطالعات علمی را با تحولی مقایسه می کند که کشف گالیله در مطالعات نجومی به وجود آورد. او یادآوری می کند که در حال حاضر میزان اطلاعات موجود در جهان در هر دو سال دو برابر افزایش می یابد و در چنین شرایطی امکان تحلیل و بررسی اطلاعات تازه بدون استفاده از هوش مصنوعی ممکن نیست.
البته لیتسیا می گوید لازمه استفاده بهتر از این تحول تکنولوژیک آن است که از طریق ایجاد شفافیت در نرم افزارهای مورد استفاده باید امکان برداشت نادرست و وحشت آفرین تروریست ها را از امکانات تازه محدود کرد. همچنین باید با ایجاد شفافیت بیشتر امکان بهره برداری دولت ها از اطلاعات شخصی آنان علیه خود آنان را کاهش داد.
شی ون زیلیس، مدیر شرکت بزرگ بلومبرک بتا، نیز معتقد است که سال ۲۰۱۷ سال تحول در استفاده ازهوش مصنوعی و ماشین های هوشمند خواهد بود. شی ون که به عنوان یکی از نوابغ در زمینه استفاده از ماشین های هوشمند شناخته می شود، معتقد است که در سال ۲۰۱۷ جهان به ماشین هایی که برای اداره امور ساخته شده بیشتر اعتماد خواهد کرد

25wwww

ورزشکاران خود را اداره می کنند

آماندا کالتا، روزنامه نگار ۲۸ ساله ایتالیایی کانادایی، برنده یکی از معتبرترین جایزه های جهانی برای روزنامه نگاران جوان است. او در دانشگاه تورنتو سیاست خارجی خوانده اما توجه او به نهادهای اداره کننده ورزش در جهان او را به یکی از منتقدان برجسته مدیریت ملی و جهان ورزش تبدیل کرده است.
آماندا امیدوار است تصمیمی که در سال ۲۰۱۷ برای برگزاری المپیک سال ۲۰۲۴ گرفته خواهد شد، نشانی از پایان دادن به روابط ناسالم حاکم بر فدراسیونهای جهانی ورزشی باشد. در شهریور امسال از بین یکی از سه شهر بوداپست، پاریس و لوس آنجلس یک شهر به عنوان محل برگزاری المپیک ۲۰۲۴ برگزیده خواهد شد. او معتقد است که سال ۲۰۱۷ آغازی خواهد بود برای یافتن راه هایی برای مشارکت بیشتر خود ورزشکاران در اداره نهادهای مدیریت کننده ورزش و امکان نظارت عمومی بیشتر بر این نهادها.

موج تازه زن باوری

لوییس اونیل، نویسنده معروف ایرلندی است که روزنامه گاردین او را به عنوان بهترین نویسنده برای جوانان بزرگسال معرفی می کند. تازه ترین کتاب او « می خواهی اش؟ »Asking for it? پرفروش ترین کتاب ایرلند شد و نگاه تازه ای به مساله تجاوز به زنان کرده است. لوییس فمنیست یا زن باور معروفی است با شعاری متفاوت: « من عاشق مردانم ».
لوییس معتقد است ۲۰۱۷ سالی است که موج تازه ای از فمنیسم فراگیر خواهد بود اما ویژگی این موج تازه تنوع آن است. لوییس می گوید من به شدت به نسل تازه ای از نوجوانان علاقمندم که نگاهی متنوع و رنگارنگ به فمنیسم دارند و با وجود توجهی که به فرهنگ کالایی کردن بدن زن دارند نگاه شان به رابطه جنسی مثبت است. این نوجوانان به خطرات داشتن نوعی نگاه کنترلی به جنسیت زنان دیگر واقف هستند. این زنان با وجود آن که می دانند فرهنگ کار جنسی به فروش بدن زنان منجر می شود اما در عین حال واقفند که کارگران جنسی نیازمند حمایت و داشتن شرایط کاری بهتر هستند. فرهنگ کلیشه ای سلفی های دخترانه را رد می کنند،‌ در حالی که می پذیرند سلفی می تواند نشانه ای از عشق به خود در دوره ای باشد که فروپاشی اجتماعی ما را به تنفر از خود ترغیب می کند.

سقوط اصفهان، اندوه ابدی/ هوشنگ اسدی

4324

اصفهان مویه کن

محمد بلوری

۸۵۴ صفحه- ۳۵۰۰۰ تومان
انتشارت آبارون- ۱۳۹۴

اصفهان در قلب تاریخ ایستاده است و اشک های سقوط در ” طنین کاشی” های آبی اش به سرفصل روزگاران ایران در عصری تبدیل می شود که جهان می تاخت و نصف جهان می ماند و با خود سرزمین تاریخی را که پایتخش بود به قعر تاریخ می راند.

“سقوط اصفهان” این فصل سراسر اندوه و اشک از نگاه مورخان پنهان بود.انتشار کتاب ” سقوط اصفهان” نوشته ژان کریستف روفن به ترجمه محمد مجلسی در سال ۱۳۷۹ راه را گشود.

اما انتشار کتاب کوچک سقوط اصفهان به روایت کروسینسکی با بازنویسی جواد طباطایی بود که افکار عمومی را متوجه این فاجعه بزرگ تاریخی کرد.جزوه ای کوچک که بخشی از کتاب تاریخ واپسین انقلاب ایران است . آنتوان دُو سِرسو  این کتاب را بر اساس گزارش‌های یوداش تادوش کروسینسکی، از راهبان یسوعی‌ای که در هنگام سقوط صفویه به دست محمود افغان ساکن اصفهان بود، تهیه و در سال ۱۷۲۸ شش سال پس از سرنگونی صفویان منشر کرد.

333652021

این کتاب که در نخستین دهه‌های عصر روشنگری منشر شد، تاثیر بسیاری در کسب آگاهی فیلسوفان سیاسی مانند منتسکیو، ولتر،ادوارد گیبون از تحولات ایران داشت و بسیار مورد توجه فیلسوفان سیاسی قرار گرفت.
کتاب پدر دو سرسو هیچگاه به فارسی ترجمه نشد. اما از گزارش سید جواد طباطبایی که ترجمه آن را مقدور نیافته و خلاصه ای از آن را بازنویسی کرده، می توان دریافت که در عصر قاجاریه اطرافیان عباس میرزا ولیعهد در تبریز، گزارش کروسینسکی را می شناختند و عباس میرزا را از مضمون آن مطلع کردند، و او دستور ترجمه آن را داد.

چنین کاری را بویژه با در نظر داشتن قدرت دید و تحلیل کروسینسکی، جز به حس وطن خواهی و هشیاری عباس میرزا که یک تنه به تمام خاندان قاجار می ارزید و در راه اعتلای کشور از طریق عقلانی می کوشید تعبیر نمی توان کرد.

جالب تر اینکه ترک های همسایه که از همان زمان دو گام از ما جلوتر بوده اند؛ از آغاز به اهمیت گزارش راهب یسوعی پی برده و آن را به زبان ترکی عثمانی ترجمه کرده اند و دستگاه عباس میرزا جزوه را از روی ترکی استانبولی به فارسی برگردانده است.

9998

به نوشته سیروس علی نژاد “سقوط اصفهان به روایت کروسینسکی لرزه بر جان آدمی می اندازد لرزه از پیروزی آسان مشتی ماجراجو بر کشوری بزرگ؛ لرزه از بی مسئولیتی پادشاهی که حتا به هنگام مرگ به جای آنکه در اندیشه بزرگی کشور باشد، در اندیشه آسایش درباریان است، شاه سلیمان پدر شاه سلطان حسین؛ و از واگذاری مسئولیت از سوی شاه سلطان حسین به کسانی تهی از هر نوع فضیلت؛ از حقیرانی که بر جای بزرگان تکیه زده اند؛ از مسخرگانی که مردم وادار به احترام به آنان شده اند؛ از پادشاهی که خواجه سرایان را بر ملک و ملت مسلط کرده است؛ از توطئه ها و دو دستگی هایی که تمامی امور مملکت را در خود غرق کرده است؛ از شرایطی که در آن «خطر پیروز شدن از شکست خوردن بیشتر است »؛ از وضعیتی که در آن سرداری به سپاه دشمن پشت می کند تا پیروزی را بر کام دیگری هر چند خودی شرنگ کند؛ از دربار دائر مداری که که همه امورش به رشوه می گذرد؛ و لرزه از بی فکری، بی لیاقتی، و انحطاطی که تمامی کشور را فراگرفته است.

گزارش راهب یسوعی از تفرقه ای که بر کشور حاکم است جگر آدم را کباب می کند. کروسینسکی از تفرقه ای که در آن زمان بر کشور حاکم است می نویسد و می گوید چند دستگی چنان بر کشور حاکم شده بود که حتا در میان یک طایفه رقابت بر سر اینکه پس از پیروزی مبادا رقیب زمام امور را به دست گیرد، سبب می شد هیچ قبیله و طایفه و لشکر و سپاهی به مقابله با دشمن بر نخیزد.

برای مثال وی پس از توضیح مقدماتی که سبب ساز حمله محمود افغان به ایران شد، حکایت می کند که در زمان محاصره اصفهان، در چند فرسخی پایتخت، « لرها و بلوچ ها زندگی می کردند که مردمانی بسیار شجاع و جنگجو بودند و هر یک از آن دو قوم می توانست بیست هزار مرد جنگی به میدان نبرد بیاورد که برای شکست محاصره اصفهان کافی بود، اما هر یک از آن دو قوم نیز به دو فرقه مخالف تقسیم شده بود و همین دشمنی در میان آنان موجب شد که نتوانند برای مقابله با افغانان به طور متحد با هم وارد جنگ شوند. هر یک از آن دو فرقه می خواست دیگری را از میدان خارج و بیشترین سهم از افتخارات را نصیب خود کند ».

کروسینسکی از تفرقه ای که در آن زمان بر کشور حاکم است می نویسد و می گوید چند دستگی چنان بر کشور حاکم شده بود که حتا در میان یک طایفه رقابت بر سر اینکه پس از پیروزی مبادا رقیب زمام امور را به دست گیرد، سبب می شد هیچ قبیله و طایفه و لشکر و سپاهی به مقابله با دشمن بر نخیزد.

از سالها پیش از حمله افغان ها، چند دستگی چنان بر دستگاه حکومت غالب است که وقتی قرار است کسی را به سرداری سپاه انتخاب کنند و به جنگ بفرستند، نقشه ها و توطئه ها به گونه ای پیش می رود تا کسی برگزیده شود که در کار او اخلال بتوان کرد و بتوان به اشکال مختلف کار وی را به شکست کشانید!

کتاب به تلخی یا شیرینی یک رمان تاریخی پیش می رود. با وجود این، این یک کتاب رمان نیست، یک کتاب تاریخ هم نیست یا صرفاً کتاب تاریخ نیست بلکه رساله ای است در اندیشه سیاسی آنطور که در آثار جواد طباطبایی می شناسیم.

طباطبایی قصد دارد انحطاط یک کشور را از خلال رویدادهای آن نشان دهد و برای این کار به تشریح طرز فکر و رفتار حکومتیان همت می گمارد و علاوه بر آن به قدرت دید و توانایی تحلیل کروسینسکی و دو سرسو می پردازد و آن را در مقایسه با نوشته های ایرانی برجسته می یابد.”

احمد احرار روزنامه نگار برجسته ایرانی که دستی هم در تاریخ دارد، روایتی تحلیلی از کتاب بدست داد و در کتاب “کالبد شکافی یک طغیان”۱ سقوط اصفهان را از منظر تعصبات مذهبی و تاثیر آن بر تاریخ بر رسید و پرتو تازه ای برای این رویداد شگفت انداخت.

مویه بر اصفهان

محمد بلوری روزنامه نویس برجسته دیگر ایرانی که سالهاست مجالش نمی دهند تا به حرفه خود بپردازد” سقوط اصفهان” را دستمایه نوشتن کتاب پرحجمی کرده است که هم تاریخ و هم رمان را یکجا در خوددارد.

2215025

رمان، با توصیفی از فرارسیدن شب در اصفهان عصر صفوی آغاز می‌شود. توصیفی که در ادامه آن تصویری پر از هرج‌ومرج و هراس و فساد ارائه شده است. شهر، گویی از فرط فساد و تباهی‌ای که دامن آن را گرفته در آستانه زوال و فروپاشی است و تلنگری کافی است تا این فروپاشی رخ دهد. در لابه‌لای نقل داستان این فروپاشی از زاویه دید دانای کل، اطلاعاتی تاریخی، برگرفته از نوشته‌های  مورخان خارجی و کسانی که از کشورهای اروپایی به اصفهان آن روزگار می‌آمده‌اند و اوضاع پرهرج‌ومرج را از نزدیک شاهد بوده‌اند، آمده است ازجمله اینکه: «در پی رواج فساد در میان درباریان، چنان آشفتگی در مملکت به وجود آمد که یک تاریخ‌نویس خارجی مقیم اصفهان در وصف اوضاع آشفته کشور این‌گونه نوشت: نه در شاه حسی، نه در بزرگان غیرتی، نه در مردم اعتمادی و نه در وزیران تدبیری است.» رمان در جای‌جای خود به ترسیم این فساد و تباهی و تاثیر فاجعه‌بار آن بر سرنوشت شهر و مردمی که در آن زندگی می‌کنند می‌پردازد. مردمی که سخت دچار  پریشان‌حالی‌اند و هیچ‌کس امیدی به بهبود اوضاعی که هردم دارد خراب‌تر می‌شود ندارد، گرچه در جاهایی مقاومت‌هایی پراکنده در برابر هجوم افغان‌ها صورت می‌گیرد، از جمله جنگ‌ مردم دهکده «بنصفهان» با سپاهیان افغان که تا محاصره افغان‌ها در دره عمیقی در کوهستان پیش می‌رود. در رمان، به نقل از پطروشفسکی، مورخ و پژوهشگر تاریخ، درباره این جنگ آمده است: «جنگ‌های خونین مردم بنصفهان و افغان‌ها، سرانجام با تنظیم موافقتنامه صلح بین محمود و ریش‌سفیدان دهکده به آخر رسید و طرفین با هم توافق کردند به دشمنی با هم پایان بدهند، اما پس از مدتی محمود تصمیم گرفت پیمان صلح را بشکند و با حمله به بنصفهان و غارت و کشتار مردم، این آبادی را به تصرف درآورد. به همین خاطر جاسوسانش را مخفیانه به این دهکده فرستاد تا کاری کنند که ابتدا مردم بنصفهان پیمان صلح را بشکنند، اما روستاییان با شناسایی جاسوسان، آنان را در حمله‌ای غافلگیرانه کشتند و جنازه‌هایشان را به اردوگاه محمود فرستادند.» در ادامه سطرهایی از رمان را می‌خوانید: «در هوای گرم خرداد با جنازه‌های پراکنده در کوچه‌ها و خیابان‌ها، بوی تعفن فضای شهر اصفهان را آکنده است. دیگر کسی در انتظار آمدن علیمردانخان و سپاهش نیست. دیگر کسی امیدی به رسیدن هیچ سپاه و دلاوری ندارد و همه در ناامیدی و پریشان‌حالی در انتظار سرنوشت تیره و محتوم خویش هستند و سپاهیان چنان ناتوان و بی‌تفاوت شده‌اند که افغان‌ها در پیش چشم آنان دست به غارت و حتی قتل مردم بی‌گناه در حاشیه‌های شهر می‌زنند و ریشخندزنان به مدافعان نظاره‌گر پا به فرار می‌گذارند. فرماندهانی چون عبداله والی بی‌آن‌که لشکریان را برای حمله به دشمن سامان بدهند به بهانه‌هایی خود را پنهان می‌کنند که گویی می‌خواهند پس از تسخیر پایتخت توسط سپاهیان افغان از خشم و مجازات محمود در امان بمانند حتی برخی از درباریان و خواجه‌سرایان با جاسوسی برای محمود او را به حمله تشویق می‌کنند…»

محمد بلوری که سالهای بسیار پیش چند مجموعه داستان هم منتشر کرده است؛ هنر رمان نویسی را با عشق به ایران و جست و جوی تاریخی بهم می آمیزد و کتابی نزدیک به نهصد صفحه به دست می دهد که خواننده را تا اعماق رویدادهای تاریخی پیش می برد و لحظه به لحظه با فاجعه آشنا می کند.
عشق”پهلوان حیدر” و”زبیده بیگم” چنانکه سنت رمان تاریخی است، چون ریسمانی طلایی نقل قول های متعدد از منابع تاریخی را در باره ” سقوط اصفهان” با رویدادهای واقعی بهم پیوند می زند و از خلال رنج و خون راه می گشاید.
محمد بلوری فاجعه تاریخی سقوط اصفهانی را جلوه ای تازه می دهد و خواننده را با تمامی چهره های این دوران آشنا می کند و حکایت انحطاط از درون را باز می نویسد.
“اصفهان مویه کن!” با وصف شب مخوف اصفهان به روزگار انحطاط آغاز می شود و در شب شیراز پایان می گیرد، به هنگامی که ” جنگجویان ایرانی نادر” شهر را محاصره کرده اند تا به روزگا رخفت پایان دهند:
“نازگل پس از مسافتی از اسب به پایین جست، افسار اسبش را به دست گرفت و با صدای بلندی گفت:
من یک خاتون هستم . از جنگ سپاهیان افغان گریخته ام . می خواهم به جنگجویان نادر سپهسالار ایرانی پناهنده شوم…”

“اصفهان مویه کن” به روزگار ما که زاینده رود می میرد، طنین دیگری دارد:” براستی که تاریخ می آموزد، سقوط ظالم به زوال عقل خود اوست.”