خانه » مقاله » نظریه پیامبری سروش/سروش نبی (۱)/اکبر گنجی

نظریه پیامبری سروش/سروش نبی (۱)/اکبر گنجی

مقدمه

من در مقاله “ادعای پیامبری سروش و وعده عالم‌گیر شدن “فرقه سروشیه” به تفصیل استدلال کردم که پروژه فکری عبدالکریم سروش وارد مرحله دین سازی شده است، و در چارچوب این پروژه او مقام پیامبری برای خود فرض می‌کند- پیامبری که دینی تازه را بنیان گذاشته است. سروش در پاسخ به استدلالهای آن مقاله دعوی پیامبری را از خود سلب می‌کند و به صراحت می‌گوید: “والله من پیغمبر نیستم. ادعای پیغمبری هم نکردم…نه پیغمبر هستم، نه ادعای پیغمبری دارم، نه طاقت پیغمبری دارم نه رغبت به پیغمبری دارم، نه هیچ کدامش را ندارم…والله بالله، به پیغمبر قسم من پیغمبر نیستم و چنین ادعایی ندارم.”[۱]

به نظر من این سخنان سروش را می‌توان گام مثبتی به پیش دانست. در جهانی که ظهور فرقه‌ها و ادیان نوظهور و مدعیان ارتباط با عالم غیب به انواع نزاع‌ها و تنش‌های دینی و سیاسی بی حاصل دامن می‌زنند، انکار سروش را باید به فال نیک گرفت.

3088

عبدالکریم سروش

اما مسئله “ادعای پیامبری” سروش پیچیده‌تر از آن است که با یک انکار لفظی ساده فیصله یابد. به نظرم سروش باید گامهای مهم دیگری هم برای رفع این معضله بردارد. در یک سطح ساده و پیش پا افتاده “ادعای پیامبری” مساوی است با اعلان رسمی و علنی پیامبر بودن – یعنی فرد به زبان و به صراحت ادعای پیامبری و نبوت می‌کند. اما “ادعای پیامبری” به اعلان رسمی و علنی منحصر نیست. شیوه دیگر ادعای پیامبری آن است که فرد مقدماتی را تبلیغ و ترویج کند که در کنار هم باور به پیامبری مدعی را در ذهن مخاطبان بنشاند. یعنی فرد بدون آن که رسما و به صراحت اعلان پیامبری کند، نظریه‌ای درباره پیامبری به دست می‌دهد که مطابق آن مثلا “اگر فردی واجد صفات الف و ب و ج باشد‌، در آن صورت آن فرد پیامبر است.” و سپس فرد به تدریج و رفته رفته به مخاطبان خود می‌باوراند که “من واجد صفات الف و ب و ج هستم.” البته در این جا فرد لازم نیست که نتیجه منطقی این دو مقدمه را به صراحت بیان کند. او می‌تواند نتیجه گیری را به ذهن مخاطبان خود واگذارد. کافی است که مخاطبان نخست مقدمه اوّل او را درباره ویژگی‌های یک پیامبر بپذیرند، و در گام دوّم قانع شوند که او واجد آن ویژگی هاست. در این صورت مخاطبان به خودی خود و بی آن که به تصریح مدعی حاجتی داشته باشند، به این نتیجه می‌رسد که “پس آن فرد پیامبر است.” در این جا ادعای پیامبری به دلالت ضمنی مقدمات حاصل است. ادعای من هم در مقالات گذشته این بوده است که نظریه پیامبری عبدالکریم سروش به علاوه اوصافی که او خود برای خود برمی شمارد در کنار هم نشان می‌دهد که او مدعی پیامبری است.[۲] در این جا انکار نتیجه توسط سروش (یعنی انکاری پیامبری اش) در صورتی قانع کننده و قابل قبول است که او دست کم یکی از دو کار زیر را انجام دهد: یا در نظریه پیامبری خود تجدیدنظر کند، یا اوصاف پیامبرانه‌ای را که برای خود قائل است پس بگیرد. در غیر این صورت، مادام که سروش همچنان به آن دو مقدمه معتقد و پایبند است، خواه ناخواه به نتیجه حاصل از آن دو مقدمه هم ملتزم و متعهد است، و نمی‌تواند کسانی را که بر مبنای آن دو مقدمه پیامبری او را نتیجه می‌گیرند افرادی “سفیه”، “جاهل”، “مغرض”، “جاعل”، “تحریف گر”، “بهتان زن”، “فرعون”، “خنجر زن”، “گرگ”، “دیو”، “ناکثین”، “مارقین”، “قاسطین”، “خوارج” و “عجایز” بخواند، و ایشان را به انواع اتهامات سیاسی- از جمله معامله با جمهوری اسلامی برای رسیدن به قدرت- متهم کند.[۳]

من در سه مقاله (“سروش – تفسیر سخنان خداوند یا تعبیر خواب‌های محمد“، “ممتازبودگی مشرکان در فرضیه “خواب‌های محمد” سروش” و “قرآن سروش: “خوابنامه پریشان محمد”“) به تفصیل با نقل مستندات فراوان از نوشته‌ها و سخنرانی‌های سروش تلاش کرده‌ام که تصویری جامع از نظرات سروش درباره پیامبری و ماهیت وحی الهی به دست داده و مشکلات و ناسازگاری‌های آن مدعیات را نشان دهم. به نظر من خواننده آن مقالات به خوبی درمی یابد که مدعیات اخیر سروش درباره ماهیت و مکانیسم وحی مدعیاتی کاملا ذوقی، نامنسجم، و غیرعلمی است، و هیچ مبنای قابل قبولی ندارد. اما در این صورت این پرسش مطرح می‌شود که پس نظریه وحی سروش و تلاش او برای پیامبر دانستن مولوی و وحی شمردن مثنوی معنوی را چگونه باید فهمید؟

من در مقاله “ادعای پیامبری سروش و وعده عالم‌گیر شدن “فرقه سروشیه” تلاش کردم نشان بدهم که نظریه وحی سروش و پیامبری مولوی و وحیانی بودن مثنوی (رجوع شود به مقاله “سروش: “خوف نامه جهادی/بردگی قرآن” و “عشق‌نامه غیر جهادی مثنوی” ) را می‌توان بخشی از یک برنامه وسیع‌تر در پروژه فکری سروش دانست: پروژه پیامبری سروش و تأسیس یک دین تازه.

این مقالات نه بر مبنای نیت خوانی یا انگیزه یابی که بر مبنای حجم زیادی از نوشته‌ها و سخنرانی‌های سروش تنظیم شده است. بنابراین، نیت و انگیزه سروش هرچه باشد، مبنای مدعای من سخنان و نوشته‌های منتشر شده اوست. اگر سروش گمان می‌کند که تفسیر مخاطبان او از سخنان مکرر او در مواقع و مواضع متعدد مبتنی بر نوعی سوءتفاهم یا بد فهمی بوده است، بر او فرض است که نشان دهد چگونه می‌توان سخنان و مدعیات بعضا صریح و روشن او را به گونه دیگری تفسیر کرد. ادعای من هرگز این نبوده است که سروش قصد و نیّت تأسیس یک فرقه یا دین تازه را دارد. ادعای من این است که سروش چنان فرقه یا دینی را تأسیس کرده است و در حال تکمیل اجزای آن است. مدعای من ربطی به قصد و نیّت فرضی سروش ندارد، بلکه ناظر به واقعیتی است که در عالم خارج و در متن نوشته‌ها و سخنرانی‌های عمومی سروش روشن شده است.

شیوه پژوهش من درباره ادعای پیامبری سروش از قضا از جهاتی شبیه شیوه‌ای است که سروش خود برای اثبات پیامبری مولوی به کار برده است. مولوی هم هرگز صراحتا اعلام پیامبری و تأسیس یک دین تازه نکرده بود. اما سروش (صرف نظر از درستی یا نادرستی ادعای نهایی اش) تلاش می‌کند تا با در کنار هم نهادن بخش‌های مختلف آثار به جا مانده از مولوی ادعای پیامبری مولوی را موجه کند. از قضا شواهدی که من بر مبنای آثار سروش برای ادعای پیامبری او اقامه کرده‌ام به مراتب قانع کننده‌تر و متقن‌تر از شواهدی است که او بر مبنای آثار مولوی برای پیامبری مولوی مطرح می‌کند.

جالب آن است که سروش برای تحکیم پروژه دین سازی‌اش به سخنان عارفان و فیلسوفان مسلمان هم استناد می‌کند و از آرای ایشان مدعیاتی بسیار شاذ به سود نظرات خود نتیجه می‌گیرد. در تمام این موارد، سروش اذعان می‌کند که آن حکیمان البته سخنانی را که او به ایشان نسبت می‌دهد به واقع نگفته‌اند، اما او فاصله میان خطوط ایشان را می‌خواند، و نظرات شاذ خود را بر مبنای آنچه ایشان تلویحا و در پرده گفته‌اند، استنتاج می‌کند. به تعبیر او، این فیلسوفان و عارفان مسلمان برخی سخنان را گفته‌اند، و بعضی سخنان را ناگفته نهاده‌اند، و ما باید خود نگفته‌ها را از مقدمات ایشان استنتاج کنیم.[۴] یعنی سروش در مقام فهم و تفسیر آثار دیگران معتقد است که می‌توان از گفته‌های دیگران ناگفته‌های شان را استنتاج کرد، و مطلقا این کار خود را نیت خوانی و انگیزه کاوی مذموم نمی‌داند. اما اگر این طور است، چرا اگر کسی ناگفته‌های آثار او را از گفته‌های او استنتاج کند، لابد غرض و مرضی دارد و مرتکب نیت خوانی و انگیزه کاوی مذموم شده است، و لابد در خدمت سلطان جائر است؟

باری، غرض من در این نوشته بیشتر آن است که نشان دهم برغم ادعای سروش، آثار او دلالت آشکاری بر ادعای پیامبری او می‌کند، و اگر او به واقع چنان دعوی ای ندارد، علاوه بر انکار لفظی، لاجرم باید در نظرات خود هم تجدید نظرهای اساسی کند. من در این نوشتار می‌کوشم از جنبه‌های تازه‌ای نشان دهم که چرا آثار سروش به راحتی تفسیری را برمی تابد که به اعتبار آن می‌توان دعوی پیامبری را به او نسبت داد. و مادام که سروش در پاره‌ای از نظرات و مدعیات خود تجدیدنظر اساسی نکند، آن تفسیر همچنان به اعتبار خود باقی خواهد ماند.

در این نوشتار من به دو موضوع اصلی می‌پردازم: در بخش اوّل، تقریری از نظریه پیامبری سروش به دست می‌دهم که نتیجه‌اش پیامبری و رسولی اوست؛ در بخش دوّم، نشانه‌های دین سازی او را برمی‌شمارم.

دلایل پیامبری عبدالکریم سروش

یکی از مهمترین مبانی ادعای پیامبری سروش نظریه او درباره پیامبری است. بنابراین، به نظرم لازم است که نظریه او را در خصوص پیامبری با تفصیل بیشتری صورتبندی نماییم.

از نظر سروش پدیده پیامبری دو رکن اصلی دارد: تجربه وحیانی، و احساس رسالت. یعنی نبی کسی است که اوّلا- در معرض وحی قرار می‌گیرد، و ثانیا- به واسطه تجربه وحیانی در خود احساس رسالت و مأموریت می‌کند. بنابراین، از نظر سروش اگر کسی واجد این دو وصف شود، واجد شأن پیامبری شده است. خوب است که این دو رکن را مستقلا بررسی کنیم.

رکن اوّل یا وحی: سروش در گام نخست، وحی را نوعی “تجربه دینی” می‌داند – تجربه‌ای که چنان در دل پیامبر قوی می‌نشیند که او در خود احساس رسالت و مأموریت ویژه می‌کند. برای مثال، او در مرداد ماه سال ۱۳۷۶ می‌نویسد: “مقوّم شخصیت و نبوّت انبیا و تنها سرمایه آنها همان وحی یا به اصطلاح امروز ‹تجربه دینی› است. در این تجربه، پیامبر چنین می‌بیند که گویی کسی نزد او می‌آید و در گوش و دل او پیام‌ها و فرمان‌هایی را می‌خواند و او را مکلف و موظف به ابلاغ آن پیام‌ها به آدمیان می‌کند و آن پیامبر چندان به آن فرمان و آن سخن یقین می‌آورد و چنان در خود احساس اطمینان و دلیری می‌کند که آماده می‌شود در مقابل همه تلخی‌ها و تنگی‌ها و حمله‌ها و دشمنی‌ها یک تنه بایستد و وظیفه خود را بگذارد.”[۵]

رکن دوّم یا احساس رسالت: مقصود سروش از “رسالت و مأموریت” پیامبرانه چیست؟ سروش در آبان ماه سال ۱۳۷۳ می‌نویسد: “خداوند هادی است و هدایت او جهانشمول است و پیامبران را هم برای این منظور فرستاده است.”[۶] بنابراین، از منظر سروش رسالت و مأموریت اصلی پیامبران هدایت آدمیان است.[۷]

نظرات سروش درباره این دو رکن اما دستخوش تغییرات مهمی شد. از جمله آن که، سروش در ابتدا این دو ویژگی را منحصر در پیامبران می‌دانست. برای مثال، او در دهه شصت و نیمه نخست دهه هفتاد رکن اوّل پیامبری و نبوت (یعنی وحی) را بر روی آدمیان بسته می‌دانست، و به این معنا باب پیامبری را خاتمیت یافته می‌شمرد، اما معتقد بود که به استثنای این وجه، بقیه شؤون پیامبری بر روی همه آدمیان گشوده است. او در تیر ماه سال ۱۳۷۲ می‌نویسد: “ما در وحی با پیامبر شریک نیستیم، او می‌گوید و ما می‌شنویم. اما در سایر اوصاف می‌توانیم از آن بزرگوار پیروی کنیم، می‌توانیم متقی باشیم، مشفق باشیم، در برابر ستمها و علم ستیزیها سرکش باشیم و به تعبیر آن شاعر، “متمرد”. اینها همه تحقق بخشیدن به پیام انبیا و تبرک جستن از بعثت نبوی است.”[۸]

سروش رکن رسالت و مأموریت هدایت بخشی را هم شأن ویژه پیامبران می‌دانست، و حتّی وظیفه هدایت بخشی را بر امامان و عارفان واجب نمی‌شمرد. برای مثال، او در شهریور سال ۱۳۷۴ می‌گوید: “پیامبر وقتی هم که حاکم نبود، شغل هدایتگری خودش را داشت…البته انسان وقتی حاکم شد و امکانات بیشتری در اختیارش بود، این رسالت را هم بهتر می‌گزارد…از میان مجموعه شئون پیامبر، شأن پیامبری اساساً شأن متفاوتی است. مرحوم آقای مطهری در بحث از سیره امامان توضیح می‌دهند که بر پیامبر واجب بود که به سراغ مردم برود و آنها را هدایت کند. اما این کار بر ائمه واجب نبود. اگر مردم به سراغ امامان می‌آمدند از هدایت آنها بهره مند می‌شدند، اما خود امامان برای هدایت بخشی به سراغ مردم نمی‌رفتند. مقصود این نیست که امام نباید مردم را هدایت می‌کرد. یعنی منعی در کار نبود، بحث بر سر آن است که این رسالت خاص برایشان واجب نبود. اما پیامبر اساساً برای همین مبعوث شده بود. نبی باید به دنبال مردم برود و به هر نحو ممکن پیام الهی را به گوش آنها برساند و در این راه از هیچ فداکاری و مقاومت و پایداری و جنگ و ایثاری دریغ نورزد. اما ائمه چنین وظیفه‌ای ندارند. بلکه ایشان در حد یک مسلمان مکلف به امر به معروف و نهی از منکر هستند، نه بیشتر. به هر حال باید این تفاوتها را در نظر داشته باشید.”[۹]

اما سروش رفته رفته کوشید تا این دو باب را بر روی افرادی جز پیامبران هم بگشاید. برای مثال، او در مرداد ماه سال ۱۳۷۶وحی را نوعی تجربه دینی دانست که علی الاصول در دسترس افرادی جز پیامبران هم قرار دارد. از منظر سروش، برای مثال، عارفان هم در معرض تجربه‌های وحیانی قرار می‌گیرند. تنها تفاوت میان پیامبران و دیگران، نه در تجربه وحیانی، که در “احساس مأموریت و رسالت ابلاغ و هدایت” است. یعنی از نظر سروش تنها وجه تمایز پیامبر از غیرپیامبر در رکن دوّم پیامبری است، نه در رکن اوّل آن. پس مطابق نظر سروش، غیرپیامبران هم می‌توانند واجد تجربه دینی- وحیانی شوند. صرف این گونه تجربه‌ها کسی را پیامبر نمی‌کند. فرد صاحب تجربه وحیانی فقط در صورتی به مقام نبوّت و پیامبری می‌رسد که در خود احساس مأموریت و رسالت هم بکند. و چون عارفان صاحب تجربه‌های وحیانی چنان احساس رسالتی نداشتند، برای آنها نمی‌توان شأن پیامبرانه قائل شد. برای مثال، سروش در این باره می‌نویسد: “تفاوت پیامبران با دیگر ارباب تجربه در این است که آنان در حیطه و حصار تجربه شخصی باقی نمی‌مانند و با آن دل خوش نمی‌دارند و عمر خود را در ذوق‌ها و مواجید درونی سپری نمی‌کنند، بلکه بر اثر حلول و حصول این تجربه، مأموریت جدیدی احساس می‌کنند و انسان تازه‌ای می‌شوند و این انسان تازه، عالم تازه و آدم تازه‌ای بنا می‌کند.”[۱۰]

اما سروش در اینجا متوقف نمی‌ماند. تلقی عموم مسلمانان- از جمله فیلسوفان و عارفان مسلمان- این بود که تجربه وحیانی پیامبر اسلام در نهایت کمال است. اساسا از منظر ایشان مفهوم خاتمیت جز این نبود که پیامبر اسلام به کشف تام رسیده بود و لذا مرتبه کامل وحی را دریافت کرده بود. سروش خود در بیان این نظر عارفان مسلمان می‌نویسد: “[عارفان مسلمان] تفاوت وحی‌ها یا تجربه‌های انبیاء را در درجه می‌دانستند نه در نوع. به همین سبب هم در مورد پیامبر خاتم تعبیر “کشف تام محمدی” را به کار می‌بردند، یعنی معتقد بودند که انبیای دیگر هم صاحب کشف بودند، اما کشف غیر تام و نوبت به پیامبر اکرم که رسید ایشان “کشف تام” کردند. و خاتمیت را هم به همین معنا می‌گرفتند یعنی می‌گفتند که فوق کشف تام مرحله و مرتبه‌ای وجود ندارد، و “الخاتم من ختم المراتب بأسرها“[خاتم کسی است که همه مراتب را طی کرده است و مرتبه طی ناشده‌ای باقی نگذاشته است]”.[۱۱]

اما سروش این تحلیل را نمی‌پذیرد. از منظر او تجربه وحیانی پیامبر فاقد آن کمال مزعوم است، و عارفان و انسانهای صاحب تجربه نسلهای بعدی از طریق “تجربه‌های منحصر به فرد خویش” “کشف‌های تازه”‌ای می‌کنند و بر “غنای” تجربه وحیانی محمّد می‌افزایند، و “کمال حداقلی” تجربه او را به “کمال حداکثری” می‌رسانند. و از این روست که در تاریخ دین، عارفانی می‌بالند که مایه رشک پیامبران پیشین هستند. سروش در این باره می‌نویسد: “تجربه‌های دینی و وحیانی البته همچنان برقرار خواهد بود. ملاصدرا روایت عجیبی را در مفاتیح الغیب آورده است که مضمون عارفانه بلندی دارد: “ان لله عباداً لیسوا بانبیاء یغبطهم النبوه: خداوند بندگانی دارد که نبی نیستند اما نبوت به آنها غبطه می‌برد”. یعنی آنان دریافت‌های باطنی ویژه‌ای از غیب عالم دارند و ای بسا، شأن و رتبتشان از پاره‌ای از پیامبران که نامشان در تاریخ نبوت آمده است، بالاتر باشد. مع الوصف این بندگان والامقام وظیفه و رسالتی برای ابلاغ و تبلیغ شریعتی ندارند…بار مأموریت و مسئولیت از این پس به دوش هیچ کس گذاشته نخواهد شد.”[۱۲] بنابراین، می‌توان عارفانی را انتظار داشت که شخصیت ایشان افضل از (دست کم) پاره‌ای از پیامبران سلف باشد: “راه تجربه‌های مستقل و معتبر دینی حتی پس از پیامبر بسته نیست و اولیاء بسیار می‌توانند به ظهور رسند که تجربه شان و مکاشفاتشان بر غنای ذخیره دین بیفزاید. و شخصیت شان حتی افضل از انبیاء سلف باشد.”[۱۳]

اما آیا احساس مأموریت و رسالت هدایت بخشی منحصر به پیامبران می‌ماند؟ پاسخ مثبت سروش به این پرسش رفته رفته تغییر می‌کند. او در آبان سال ۱۳۷۳ می‌نویسد: “اگر پای دید انسانی به میان آید، همه ما نسبت به هدایت گمراهان مسئولیم و هیچ چیز ما را از عمل معاف نمی‌دارد.”[۱۴] سروش رفته رفته رسالت پیامبرانه هدایت بخشی را به صراحت بر دوش “روشنفکری دینی” می‌نهد، و ادعا می‌کند که هدایت کشتی جامعه مسلمین با روشنفکران دینی است، و آنان باید حریصانه- همچون پیامبر- مردم را هدایت کنند.[۱۵]

بنابراین، سروش رفته رفته هر دو رکن پیامبری را از انحصار پیامبران به معنای خاص کلمه خارج می‌کند، و این مجال را برای همگان می‌گشاید که علی الاصول واجد این صفات پیامبرانه شوند.

اما در این جا باید بپرسیم که از منظر سروش کدام یک از این دو رکن نبوّت نقش اساسی تری در پیامبری دارد. سروش بدون هیچ ابهامی معتقد است که مغز پیامبری همان است که مغز دین به شمار می‌رود- یعنی تجربه دینی/وحیانی. او در سال ۱۳۷۷ در این باره می‌نویسد: “آنچه بالذات دینی است، تجربه دینی است. و این تجربه دینی همان است که در مورد پیامبران، “تلقی وحی” نام می‌گیرد…این تجربه دینی است که ذاتاً دینی است و هرکس واجد آن باشد به درجه‌ای از درجات پیامبر است.”[۱۶]

بنابراین، از منظر سروش، تجربه دینی یا همان وحی تنها پدیده ذاتا دینی است، و هر کس که به آن دست یابد، به مرتبه‌ای از مراتب پیامبری دست یافته است- حتّی چه بسا فرد در این سیر به چنان مرتبتی برسد که پیامبران سلف بر منزلت او غبطه بخورند. بنابراین، قلب نبوّت این تجربه دینی- وحیانی است: “[این تجربه] تنها پدیده حقیقتاً و جوهراً دینی [است]، که چون جرقه‌های قدسی در نفوس طیبه پیامبران می‌درخشیده و برای مدتی کوتاه یا بلند وجودشان را روشن می‌کرده و چشم شان را بر بواطن این عالم می‌گشوده است. هرجا که پای چنین تجربه‌ای باز شود، حقیقت دین در آنجا حضور پیدا کرده است.”[۱۷]

اما در تلقی غالب نزد مسلمانان، پدیده پیامبری عبارت بود از ارتباط خصوصا زبانی شخص نبی با یک خدای متشخص و انسانوار. در واقع این خداوند بود که فردی را به پیامبری برمی گزید و به او مأموریت ابلاغ پیام الهی و هدایت مردمان را تفویض می‌کرد. وظیفه پیامبر در چارچوب این تلقی عبارت بود از آن که پیام الهی (یعنی وحی) را بدون هیچ گونه تصرّفی به آدمیان ابلاغ کند. سروش در ابتدا با احتیاط این تلقی از وحی را مبنای “احساس” رسالت و مأموریت فرد نبی می‌دانست. برای مثال، سروش در بسط تجربه نبوی می‌نویسد که محمد در ضمن تجربه‌های دینی خود احساس می‌کرد که “گویی” کسی در گوش او سخن می‌گوید، و او در نتیجه این تجربه دچار تحوّلی می‌شد و “احساس” می‌کرد که مأموریت تازه‌ای بر دوش او نهاده شده است. ظاهرا کلام سروش را می‌توان این گونه تلقی کرد که خدایی متشخص و انسان وار سخنانی (یعنی وحی) را در گوش محمد می‌خواند و به او مأموریت ابلاغ آن پیام را می‌دهد. اما سروش بعدها این سوء تفاهم را رفع می‌کند. در بیان سروش تعبیر “گویی” مهم است. یعنی از منظر سروش، آنچه در تجربه وحیانی محمّد رخ می‌دهد و به “احساس”‌ مأموریت و رسالت او دامن می‌زند پیامی از جانب خداوند نبوده است. در واقع آن چنان که سروش بعدها روشن می‌کند، خداوند اساسا در این فرآیند نقشی ندارد. سروش در اسفند ماه سال ۱۳۷۵ در سخنرانی “دین اقلی و اکثری” درباره “خدای حداکثری” سخن میگوید، و ادعا می‌کند که این خدا قابل دفاع نیست و در مقابل از “خدای حداقلی یا تنزیهی” دفاع می‌کند.[۱۸] او معتقد است- در شهریور ۱۳۸۵- که وقتی “توقعات زیاده از خدا پیدا شد، مقدمات سقوط خدا هم فراهم گردید“[۱۹]. در این زمان او به صراحت می‌افزاید که خداوند به معنای حقیقی کلمه “متکلم” نیست[۲۰]، و قرآن را لاجرم باید سخنان محمّد دانست. پنج سخنرانی “صورت بی صورتی” او در سال ۱۳۷۶ در راستای تبدیل “خدای حداکثری” به “خدای حداقلی” بود، اما معنای این اقدام در زمان خود به خوبی درک نشد.[۲۱]

سروش در دهه ۹۰ شمسی دو تحوّل تازه در نظریه پیامبری خود به وجود آورد. او در گام نخست، خدای مطلق بی صورت یا خدای غیرشخصی را بر جای خدای متشخص انسان وار متکلم قرآن نشاند. خدای سروش هیچ کاری جز خلقت عالم هستی انجام نمی‌دهد. برای مثال، این خدا فاقد ذهن است و اساسا قادر به تکلم یا مبادله معنا با انسانها نیست. (البته حتّی اصل انتساب صفت انسانوار “خالقیت” به این خدای نامتشخص و ناانسان وار هم غریب و ناسازگار به نظر می‌رسد.) سروش در گام دوّم، معادله “وحی= تجربه دینی” را تبدیل به معادله “وحی= خواب” کرد. از نظر سروش تورات واقعی، انجیل واقعی، و قرآن به ترتیب محصول خوابهای موسی، عیسی، و محمّد است. این پیامبران در پرداختن این خوابها “فاعلیت تام و تمام” داشته‌اند، و هیچ فاعل دیگری- مثلا خدا، یا ملائکه- در شکل گیری و تولید این “خوابنامه”‌ها نقشی نداشته است.[۲۲] مهمترین رکن این خوابهای پیامبرانه رؤیت صورت بی صورت یا خدای نامتشخص و ناانسان وار است. پیامبرانی که به این مرتبه دست می‌یابند، از مقام “متن محوری” به در می‌آیند، یعنی پیامبرانی هستند که دیگر تابع و در قید ادیان پیشین نمی‌مانند، و حق دارند که صورت خاص خود را به آن امر بی صورت ببخشند، چرا که نسبت امر بی صورت با همه صورتها یکی است.[۲۳]

اگر وحی چیزی جز خوابهای پیامبر نیست، پس تکلیف “احساس مأموریت و رسالت” پیامبرانه چه می‌شود؟ معنا و ریشه این احساس را در کجا باید جست؟ مطابق مدل تازه سروش، ریشه آن احساس مسئولیت و رسالت را نمی‌توان در انتخاب خداوند و فرمان او جست. این احساس صرفا از درون خود پیامبر می‌جوشد و می‌روید: “خداوند پیامبران را نمی‌فرستد. آنها خود بر می‌خیزند درست مانند سبزه‌ها که خود سبز می‌شوند و مانند آتشفشانها که خود فوران می‌کنند.”[۲۴] به بیان دیگر، اگر این خداوند نیست که موسی و عیسی و محمّد را به پیامبری برمی گزیند، در آن صورت رکن مأموریت پیامبری هم هیچ معنایی ندارد جز آن که خود آن خواب دیدگان منشاء احساس مأموریت خود بوده‌اند. در واقع این خود خواب دیدگان هستند که تصمیم می‌گیرند خوابهای شان را در قالب خوابنامه درآورند و آن را با دیگران در میان بگذارند.

در این صورت جای این پرسش است که پس تفاوت میان این پیامبران با مصلحانی که می‌گویند “من خواب دیده ام” و بر مبنای آن در راه گسترش کلمه حق جانفشانی می‌کنند چیست. تفاوت پیامبران با هادیانی چون مارتین لوتر کینگ، گاندی، نلسون ماندلا، یا عبدالکریم سروش در کجاست؟ پاسخ سروش این است: “پیامبران خود آگاهی و یقین به نبوت خویش دارند. تفاوتشان با دیگر هادیان همین است“. یعنی تنها تفاوت این است که پیامبران در خود احساس یقین می‌کردند که باید تجربه‌های شان را با دیگران درمیان بگذارند، و خوابهای شان را به مردم ابلاغ کنند، و در هدایت ایشان بکوشند.[۲۵]

بنابراین، آخرین تقریر سروش از نظریه پیامبری این گونه می‌شود: پیامبری مبتنی بر دو رکن است: رکن اوّل عبارتست از خواب، و رکن دوّم عبارت است از یک احساس یقین درونی قوی که از درون خود فرد- یعنی فرد خواب بیننده- می‌جوشد و او را به هدایت مردم برمی انگیزد. هر کس که خوابهای رسولانه ببیند و در خود احساس مأموریت و رسالت ابلاغ و هدایت کند، پیامبر/رسول است. و البته آن خوابهای پیامبرانه، مطابق نظر سروش، در انحصار پیامبران (به معنای اخص کلمه)‌ نیست، و احساس مأموریت و رسالت هم امری نیست که افراد غیر پیامبر (به معنای اخص کلمه)‌ نتوانند در درون خود بیابند. به این ترتیب، باب پیامبری گشوده و حلقه پیامبران بسی فراخ می‌شود.

بنابراین، مقدمه اوّل سروش این است که پیامبر کسی است که دو ویژگی مهم دارد: ویژگی اصلی او آن است که در معرض وحی قرار بگیرد (یعنی خوابهای پیامبرانه ببیند/بسازد که گوهر آن رؤیت “خدای بی صورت” است)، و نیز در نتیجه این خوابهای رسولانه- یعنی رؤیت صورت بی صورت- در خود احساس رسالت در هدایت معنوی و دینی مردم را بیابد.

اما مقدمه دوّم این است که آیا عبدالکریم سروش خود واجد این دو صفت هست یا نه. من در مقالات پیشین‌ام در این باره به تفصیل بحث کرده‌ام و خواننده را به آن نوشته‌ها ارجاع می‌دهم. اما اجمالا به نظر می‌رسد که پاسخ سروش به این دو پرسش مثبت است. او به صراحت خود را در معرض وحی می‌داند. برای مثال، او در جایی ادعا می‌کند که نظراتش را در خصوص خواب بودن وحی از طریق وحی دریافته کرده است: “در واقع این تئوری رویایی بودن وحی هم برای خود من هم یک رویا بود. برای خود من هم یک وحی بود. و لذا خیلی کم ندارد از خود موضوع و صورت مسئله”.[۲۶] او به تفصیل از خواب‌های پیامبرانه‌اش (و خصوصا رؤیت صورت بی صورت) یاد می‌کند، و خود را موظف می‌داند که تجربه‌های دینی (یعنی خوابهای پیامبرانه اش) را با دیگران در میان بگذارد (خواب‌های رسولانه‌اش را به همه ابلاغ کرده است)[۲۷]، و به نظر می‌رسد که به عنوان تنها “روشنفکر دینی” واقعی بار گران “هدایت” پیامبرانه و رازدارانه را سالهاست که بر دوش خود احساس می‌کند، و معتقد است که در طول سه دهه اخیر عمرش در کار هدایت بخشی مردم کارنامه بسیار کامیابی داشته است.[۲۸] اگر کسی این دو مقدمه را در کنار هم قرار دهد، آیا حق ندارد از خود بپرسد که آیا سروش به واقع ادعای پیامبری می‌کند؟

ادامه دارد

نقل از رادیو زمانه