خانه » آن سوی خبر » اسلام لیبرال را چگونه می‌توان ساخت؟/اکبر گنجی

اسلام لیبرال را چگونه می‌توان ساخت؟/اکبر گنجی

4139
ادیان به عنوان برساخته‌های تاریخی بسیار قدیمی، لیبرال نبودند، برای این که لیبرالیسم در دوران مدرن برساخته شد و طی چند قرن تحول پیدا کرد. پیدا کردن آیاتی از عهد عتیق، عهد جدید و قرآن که با لیبرالیسم تعارض دارد، کار بسیار ساده‌ای است.

پرسش مهم این است: آیا می‌توان “اسلام لیبرال” را ساخت و اختراع کرد؟ تا حدی که من می‌فهمم چنین کاری شدنی است و می‌کوشم تا تصویری اجمالی و کلی از این مدعا ارائه دهم، بر این مبنا که اسلام دینی اصلاح پذیر، سازگار با سکولاریسم و سازگار با حقوق بشر است. پیش از این، دلایل “ضرورت اختراع اسلام دموکراتیک” را توضیح داده‌ام، همان دلایل و مسائل، “اختراع اسلام لیبرال” را ضروری می‌سازند.

برخی گمان می‌کنند که به روش‌های نظامی می‌توان از پس “اسلام بنیادگرایانه تروریستی” بر آمد، اما این خیالی باطل است. برای این که این یک فهم و خوانش مهم از یک دین بزرگ (اسلام) است که دولت‌های مختلف – از جمله عربستان سعودی و قطر و ترکیه – برای منافع خود از طریق حمایت مالی و تسلیحاتی از آن استفاده می‌کنند. مفتیان سنی و وهابی و آیت الله‌های شیعی هم قرائت‌های خشونت گرایانه و تروریستی از اسلام را ترویج می‌کنند. بن کارسون و دونالد ترامپ مسلمان‌ها را حیوان‌های خطرناک قلمداد می‌کنند. شعارها و وعده‌های دونالد ترامپ در دوران مبارزات انتخاباتی علیه “اسلام رادیکال” و مسلمان‌ها اگر در دوران ریاست جمهوری او دنبال شود، می‌تواند به رشد افراط گرایی در میان مسلمان‌ها بینجامد. باید به اکثریت میانه رو مسلمانان نشان داد که روایت‌های سکولار و لیبرال از اسلام هم وجود دارند و اتفاقا این روایت‌ها با متن مقدس آنان سازگارترند. این ضرورتی حیاتی برای زندگی صلح آمیز جهانی و منافع ملی همه کشورهایی است که از این راه آسیب می‌بینند.

4140

۱- ایضاح مفهومی

اول- امر واحدی به نام اسلام وجود ندارد، بلکه “اسلام ها” وجود دارد. اسلام عارفانه، اسلام فیلسوفانه، اسلام فقیهانه، اسلام شیعی، اسلام سنی، اسلام بنیادگرایانه، اسلام سنت گرایانه، اسلام مدرنیستی، اسلام پسا مدرنیستی.

دوم- امر واحدی به نام لیبرالیسم وجود ندارد، بلکه “لیبرالیسم ها” وجود دارد. لیبرالیسم مبتنی بر حقوق جول فاینبرگ (Joel Feinberg)، لیبرالیسم کمال خواه جوزف راز (Joseph Raz)، لیبرالیسم سیاسی جان راولز و غیره و غیره.

وقتی آن همه روایت از اسلام وجود دارد، خوانش‌های سوسیالیستی، ناسیونالیستی، لیبرالیستی و باهمادگرایانه (communitarianism) از اسلام هم می‌تواند وجود داشته باشد و وجود هم دارد. به عنوان مثال برای اختراع “اسلام ناسیونالیستی” می‌توان مدعی شد که فقط زبان قرآن عربی نیست، فرهنگ عربی سراپای قرآن را فرا گرفته است. دینی که برساخته اعراب جزیره العرب است، نمی‌توانست غیر عربی باشد. با اندکی عدم دقت، می‌توان محمد عابد الجابری را مدافع اسلام ناسیونالیستی به شمار آورد.

سوم- اختراع در اینجا در معنای برساخته گرایی است. اختراع سنت یا یک ایده یا نظام اجتماعی به معنای دروغ و فریب کاری نیست. علم و فلسفه را هم آدمیان اختراع کرده‌اند و در عین حال، مدعی واقع نمایی هستند. به تعبیر دقیق تر، به دنبال تقرب به حقیقت هستند.

اختراع “اسلام لیبرال” دست کم در دو سطح می‌تواند صورت پذیرد: اسلام لیبرال سازگار با لیبرالیسم سیاسی جان راولز، و اسلام لیبرال سازگار با آنچه راولز “لیبرالیسم‌های جامع” می‌خواند.

در این نوشته سه کار می‌کنم:

اول، به صورت خلاصه، لیبرالیسم سیاسی راولز را شرح می‌دهم.
سپس توضیح می‌‌دهم که خود راولز چگونه به اسلام نظر می‌کند.
و نهایتا، به این خواهم پرداخت که در قرآن و سنت چه منابعی وجود دارد که برمبنای آنها می‌توان خوانش مورد نظر راولز از اسلام را استوار کرد.

۲- لیبرالیسم سیاسی راولز

بگذارید با مختصری درباره لیبرالیسم سیاسی راولز شروع کنیم. لیبرالیسم سیاسی راولز، سه محور اساسی دارد:

الف- جنبش اصلاح دینی و پیامدهای آن، خاستگاه تاریخی لیبرالیسم سیاسی و لیبرالیسم به معنای گسترده تر است (John Rawls, Political Liberalism , xxiv) .

ب- لیبرالیسم سیاسی، یک برداشت سیاسی از عدالت (political conception of justice) است، و برعکس لیبرالیسم های جامع، مستقل از هرگونه آموزه فراگیر (comprehensive doctrine) دینی یا فلسفی است. یک نظر مستقل و “قائم به خود” (freestanding) است که بر حسب “فرهنگ همگانی” نظام های دموکراتیک و “سرمایه مشترک اندیشه ها و اصول پایه ای تلویحا پذیرفته شده” آنها توجیه می شود(PL, 8) و خود را به اندیشه های بنیادینی که در “فرهنگ سیاسی همگانی جامعه ای دموکراتیک مستتر است” محدود می سازد (PL, 13). انسان ها خود و دیگران را “شهروندان آزاد و برابر” به شمار می آورند. به گمان راولز حتی حقوق بشر نیز مستقل از آموزه های جامع اخلاقی و فلسفی و دینی است. می نویسد:

“حقوق[بشر] قائم به هیچ آموزه جامع فلسفی یا دینی جامع خاصی در خصوص ماهیت انسان نیست. قانون مردمان ادعا نمی کند که، برای مثال، انسان ها افرادی اخلاقی اند که در چشم خداوند قدر و ارزش یکسان دارند؛ یا ادعا نمی کند که انسان ها قوای عقلی و اخلاقی خاصی دارند که به واسطه آن سزاوار این حقوق اند. این گونه استدلال ها متضمن آموزه های دینی یا فلسفی خاصی است، و بسیاری از مللی که در جوامع “موجه” با نظامی طولی زیست می کنند می توانند آن آموزه ها را لیبرالی یا دموکراتیک، یا به هر حال آموزه هایی تلقی کنند که مشخصاً به سنت سیاسی غرب تعلق دارد و منافی فرهنگ های دیگر است” (John Rawls, The Law of Peoples, p. 68) .

پ- لیبرالیسم سیاسی باید توسط آموزه های جامع اخلاقی و فلسفی و دینی تأیید شود و تأیید هم می شود.

عدالت نخستین فضیلت نظام اجتماعی و موضوع ساختار پایه ای جامعه است. درباره معنای ساختار پایه ای می گوید:

“منظور من از ساختار پایه ای، نهادهای عمده سیاسی، اجتماعی، و اقتصادی جامعه و چگونگی ترکیب شدن آنها در یک نظام وحدت یافته همکاری اجتماعی از نسلی به نسل دیگر است” (PL, 11).

با این که روایت های لیبرالی غیر راولزی از عدالت هم وجود دارد، اما ما خود را به روایت راولزی محدود می سازیم. عدالت سیاسی راولزی دارای دو اصل آزادی و برابری است. بازسازی نهایی راولز از این دو اصل به قرار زیر است:

اصل اول: “هر شخصی ادعایی برابر نسبت به ساخت بندی کاملاً مناسب حقوق و آزادیهای پایه ای برابر دارد، که این ساخت بندی با ساخت بندی همانند برای همگان منافاتی ندارد؛ و در این ساخت بندی، آزادیهای سیاسی برابر، و صرفا همین آزادیها، باید به ارزش منصفانه شان تضمین شوند”.
اصل دوم: “نابرابریهای اجتماعی و اقتصادی باید دو شرط را تأمین کنند: نخست، این نابرابریها باید متصل به مناصب و مشاغلی گشوده به روی همگان تحت شرایط برابری منصفانه فرصت باشند؛ ثانیاً، این نابرابریها باید بیشترین نفع را برای کم نصیب ترین اعضای جامعه داشته باشند” (PL , 4-6).
لیبرالیسم سیاسی راولز متکی بر اصول زیر است:

− واقعیت پلورالیسم معقول (the fact of reasonable pluralism) : در جوامع بشری آموزه های جامع فلسفی، دینی، اخلاقی متضاد و آشتی ناپذیر و در عین حال معقولی وجود دارد (PL, 36. CP, 573)

− دشواری های رسیدن به حکم (the burdens of judgment): هیچ راهی برای وحدت نظر درباره تمامی آموزه های جامع وجود ندارد. برای این که : شواهد برای رسیدن به حکم پیچیده و متضادند؛ وزن و اعتباری که باید به هر یک از شواهد داد محل بحث و اختلاف است؛ مفاهیم ما مبهم هستند و به این آسانیها وضوح نمی یابند؛ و تأثیرپذیری داوری های ما از کل سیر تجربه های اخلاقی فردی مان هم بی حد و اندازه و هم قاطعانه متفاوت از تجربه های اخلاقی همدیگر است. از نظر راولز، همگان “به یکسان در معرض دشواریهای رسیدن به حکم هستند” (PL, 62).

− واقعیت سرکوب : توافق اجتماعی گسترده پیرامون یک آموزه جامع فلسفی یا دینی یا اخلاقی فقط و فقط از طریق سرکوب دولتی قابل دستیابی است (PL, 37. CP, 475). بدین ترتیب، پذیرش آزادی به معنای ادامه حیات “آموزه های جامع متنوع، و آشتی ناپذیر” است (PL, 36). در نتیجه، بر اساس لیبرالیسم سیاسی، استفاده از قدرت سیاسی برای اعمال آموزه جامع خویش، که آن را حقیقت به شمار می آوریم، نامعقول است (PL, 138).

− اجماع همپوشان (overlapping consensus) : چگونه چنین جامعه متکثری پایدار می ماند؟ راولز پایداری جامعه دموکراسی لیبرال را بر سازش و توازن قوا متکی نمی سازد. بلکه این پایداری محصول تأیید اجماع همپوشان است. یعنی شهروندان تصور سیاسی از عدالت دموکراتیک را از درون آموزه های جامع متفاوت خودشان تأیید می کنند. تصور سیاسی از عدالت یک پار (module) و جز سازنده اساسی است که :

“با آموزه های جامع معقول گوناگونی که در جامعه ای وجود دارند که تنظیماتش بر اساس همین تصور سیاسی از عدالت است جور در می آید و می تواند مورد حمایتشان قرار گیرد” (PL, 12).

بنابراین نه تنها سکولارها، همچنین دینداران، از درون آموزه جامع دینی شان نکاتی بیرون می آورند و گزینش می کنند که تأیید کننده لیبرالیسم سیاسی باشد:

“همه آنهایی که تصور سیاسی از عدالت را می پذیرند از درون آموزه جامعشان آن را می پذیرند و متکی به بنیان های دینی، فلسفی، و اخلاقی ای هستند که آن آموزه جامع فراهم می آورد” (PL, 147).

تأیید لیبرالیسم سیاسی توسط کلیه شهروندان، “از درون آموزه جامع خودش“، اساس پایداری جوامع دموکراتیک است. راولز توضیح داد که :”این اجماع بر دلایلی استوار است که درون آموزه فراگیر پذیرفته هر شهروند مشخص است” (PL, 170).

دو برداشت دیگر از نظر راولز درباره اجماع همپوشان محتمل به نظر می رسد. گاهی به نظر می رسد که اجماع میان نظریات جامع حاصل می شود، نه این که صاحبان آن نظریات بکوشند تفسیری از مواضع شان بدهند که به چنان همپوشانی بینجامد. مقصود دیگر راولز از همپوشانی این است که پیروان و قائلان هریک از نظریات جامع این حق را برای پیروان و قائلان نظریات رقیب محفوظ می دانند که بر وفق تلقی خود عمل کنند بی آن که مزاحمت یا مداخله ای از سوی دیگران صورت بگیرد، یعنی به این جمع بندی می رسند که باید آن حق را به رسمیت بشناسند.

۳- فهم راولز از اسلام

همانطور که گفته شد، راولز بر این باور است دینداران هم‌ می توانند با آموزه‌های سیاسی درون دین شان لیبرالیسم سیاسی را تایید کنند. راولز مشخصا فکر می‌کند که آموزه‌های اسلامی هم می توانند به کار تایید لیبرالیسم سیاسی بیایند.

او از این نقطه نظر آغاز می کند که همه ادیان بزرگ تاریخی- یهودیت و مسیحیت و اسلام- آموزه های جامع معقول اند:

“در اینجا من- شاید بیش از اندازه خوش بینانه- چنین می انگارم که، به جز برای انواع ویژه ای از بنیادگرایی، همه دین های تاریخی مهم چنین تبیینی را می پذیرند و بدین سان می توان آن ها را آموزه های فراگیر معقول دانست” (PL, 170)..

راولز در “تجدید عهد با ایده دلیل عمومی” به طور روشن تری از رابطه مذهب – به خصوص اسلام – و لیبرالیسم سیاسی سخن گفته است. می پرسد قائلان به دکترین های مذهبی چگونه می توانند به انگاره های سیاسی معقولی باور داشته باشند که موید نظام دموکراتیک معقول مبتنی بر قانون اساسی است؟ آیا آموزه های جامع مذهبی و غیر مذهبی(سکولار) می توانند به دلایل درست همچنان با انگاره سیاسی لیبرالی سازگار باشند؟ به گمان راولز ادیان باید بفهمند که:

“جز طریق پشتیبانی از دموکراسی معقول مبتنی بر قانون اساسی، هیچ طریق دیگری وجود ندارد که به طور منصفانه ای آزادی هوادارانش را در حالت همساز با آزادیهای برابر سایر شهروندان آزاد و برابر تضمین کند”(The Law of Peoples, 151) .

راولز سپس به مصداقی از اجماع همپوشان اسلامی استناد می کند. او به آرای تفسیری محمد طه- که توسط جعفر نمیری به دلیل ارتداد اعدام شد – و شاگردش عبداللهی احمد النعیم در کتاب به سوی اصلاح گری اسلامی : آزادی های مدنی، حقوق بشر، و حقوق بین الملل اشاره می کند که آیات مکی را نماد اسلام آرمانی به شمار می آورند و آیات مدنی را تابع محدودیت های زمانی قلمداد می کنند که به دلیل قابل اجرا نبودن آرمان های برابری طلبانه اسلام در آن شرایط زمانی، آیات محدود مدنی اجرا گردید. آیات مدنی با آیات مکی نسخ (abrogation) می شوند و اسلام مکی که موید آزادی و برابری است، امروزه باید اجرا گردد. راولز پس از توضیح نظر این دو می نویسد :”این مثال کاملی از اجماع همپوشان است“.(ص ۲۵۴).

محمد طه و عبدالهی احمد النعیم خوانش تازه ای از قرآن ارائه کرده اند. آنان با معکوس کردن نسخ (reverse abrogation) ، گفته اند که باید آیات مکی را گوهر قرآن و اساس دعوت پیامبر اسلام به شمار آورد. این بازسازی یک نمونه از راهکارهایی است که مسلمانان برای سازگاری اسلام با دنیای جدید پیشنهاد کرده اند.

راولز تأکید دارد که “ریشه های وفاداری شهروندان دموکراتیک به انگاره های سیاسیشان در دکترین های جامع خاص آن ها، اعم از مذهبی و غیر مذهبی، است”(The Law of Peoples, 153) .

۴- اسلام و لیبرالیسم سیاسی

راولز بر این باور است که تفسیرهای مختلفی از یک آموزه یا انگاره واحد وجود دارد، “برای این که مفاهیم و ارزش های آن ممکن است به شکل های گوناگون تعبیر شوند”. در عین حال، “هر انگاره ای تفاسیر ممکنش را تا حد زیادی محدود می کند؛ در غیر این صورت، بحث و محاجه محال خواهد شد”(The Law of Peoples, 145) .

ممکن است این اشکال وارد آید که از طریق اجماع همپوشان اسلام تأیید کننده لیبرالیسم سیاسی ساخته می‌شود، نه “اسلام لیبرال”. اما روش شناسی توصیفی و تجویزی ای که راولز پیشنهاد می کند، تا حدی که من می فهمم، گویی گامی بیش از این پیش می نهد.

الف- توصیف: راولز تأکید می کند که تاریخ دین و فلسفه نشان می دهد که چگونه این دو از “راه های معقول زیادی” “many reasonable ways” ارزش های خود را به گونه ای باز تفسیر کرده اند تا نه تنها با ارزش های قلمرو سیاسی در تضاد نباشد ، بلکه سازگار شده اند(جان راولز، عدالت به مثابه انصاف، ص ۳۱۴). (John Rawls, Justice as Fairness , P. 190). بدین ترتیب، ارائه فهمی نو از آموزه های جامع، واقعیتی است که بارها در تاریخ تکرار شده است.

ب- تجویز: راولز میان “پایبندی اولیه، یا تصدیق ، برداشت سیاسی” با “جرح و تعدیل یا بازبینیِ بعدیِ آموزه های جامع برای رفع ناهمخوانی های میان آنها” تفاوت قائل می شود. می گوید:”اگر بعداً به ناسازگاری میان این برداشت سیاسی و آموزه های جامع خود پی برند، می توانند به جای رد برداشت سیاسی، آموزه های جامع خود را تعدیل یا بازنگری کنند”( عدالت به مثابه انصاف، ص ۳۱۸).

بدین ترتیب، او به پیروان آموزه های جامع توصیه می کند تا آموزه خود را به گونه ای بازسازی و بازتفسیر کنند که با برداشت سیاسی از عدالت سازگار در آید.

مطابق نظر راولز ، دینداران و غیر دینداران برای حمایت از لیبرالیسم سیاسی به دو روش توسل می جویند. یکی آن که از طریق اعلان نظر (declaration) “نشان می دهیم که چگونه می توانیم، براساس دکترین های خودمان، از انگاره سیاسی عمومی معقولی از عدالت با همه اصول آرمان های آن پشتیبانی کنیم و چگونه در عمل نیز پشتیبانی می کنیم”(The Law of Peoples, 155) .

دومی این که از طریق استدلال مبتنی بر حدس (reasoning from conjecture) ، نشان می دهند که دیگران می توانند براساس آموزه جامع دینی یا غیر دینی شان از تصور سیاسی از عدالت پشتیبانی کنند. راولز تأکید می کند که نسبت دادن تأیید لیبرالیسم سیاسی توسط آموزه های جامع دینی و فلسفی نباید غیر صمیمانه باشد، بلکه باید صادقانه باشد. می گوید: “با این حال، مهم است که حدس، صادقانه باشد نه به قصد فریب.”(The Law of Peoples, 156) .

کار ما به دست دادن فهمی لیبرال از اسلام است. اگر فرض ما این باشد که لیبرالیسم سیاسی صادق است، آن گاه طبیعی است که فکر کنیم آیاتی که سازگارتر با لیبرالیسم سیاسی است باید به عنوان آیات محوری‌تری که روح قرآن را شکل می‌دهند انتخاب کنیم و دیگر بخش‌های اسلام را درپرتو این آیات بازتفسیر کنیم. اگر مسلمان باشیم، باور داریم که آن آیات روح قرآن است و با بیرون کشیدن آن آیات “اعلان نظر” می‌کنیم، اگر نامسلمان باشیم، کارمان مصداق “حدس” این است که اسلام لیبرال چگونه اسلامی می‌تواند باشد. تا حدی که من می فهمم، تفسیر لیبرالی ما از قرآن، تفسیری معتبر و موجه است، یعنی بنابر مصالح سیاسی روز این تفسیر را نساخته ایم.

برساختن اسلام لیبرال مصداقی از زمان پریشی (anachronism) نیست، برای این که ما این پرسش را پیش روی خود نهادیم: آیا می توان به شیوه ای اصیل مسلمانی پیشه کرد و لیبرال بود؟ ما نمی پرسیم که آیا اسلام در زمان شکل گیری نخستین اش لیبرال بود- مدعایی که در ابتدای مقاله رد شد- که آن گاه اتهام زمان پریشی بر ما وارد آید ، بلکه می پرسیم آیا فرد مسلمان می تواند در عین پایبندی به روح و گوهر اسلام لیبرال باشد؟ در این حالت دیگر اتهام زمان پریشی بر ما وارد نیست. آیات قرآن در پرتو پیش فرض ها و پیش داوری های جدید، از نو معنا می شوند تا با لیبرالیسم سازگار شوند.

۵- آیات موید ارزش های لیبرالیستی

در این بخش آخر، به این می‌پردازم که در قرآن و سنت منابعی وجود دارد که با محور قرار دادن آنها می‌توان خوانشی لیبرالیستی از اسلام ارائه داد. این که جزییات الاهیاتی این خوانش چگونه باید باشد فراتر از حوصله این نوشته است. منابع اسلامی که از آنها سخن خواهم گفت موید‌ ارزش‌های لیبرالیستی نظیر پلورالیسم، عدالت، آزادی و رواداری، کرامت ذاتی انسان‌ها، احترام به پیمان، و التزام به عقل عقلای زمانه است.

پس از این با شواهد و قرائن فراوان قرآنی نشان خواهیم داد که قرآن پذیرای مفهوم راولزی “شهروندان برابر و آزاد” است. اما قبل از آن توجه به یک تفکیک قرآنی بسیار مهم و اساسی است. قرآن دو نوع آزادی را از یکدیگر تفکیک کرده است: آزادی انسان در برابر خداوند، آزادی انسان‌ها نسبت به یکدیگر. قرآن انسان‌ها را در برابر خداوند آزاد به شمار نمی‌آورد، بلکه همه را بنده خدا می‌داند، اما این امر با لیبرالیسم سیاسی راولز تعارضی ندارد، برای این که لیبرالیسم سیاسی از آزادی انسان‌ها در برابر یکدیگر دفاع می‌کند. اما انسان‌ها نسبت به یکدیگر آزاد هستند. چنان که علی بن ابی طالب در وصیت نامه اش خطاب به فرزندش- و همه آدمیان- گفته است: “وَلاَ تَکُنْ عَبْدَ غَیْرِکَ وَقَدْ جَعَلَکَ اللهُ حُرّاً” (بنده هیچ کس نباش، چون خدا تو را آزاد آفریده است.)

در قرآن در تمامی مواردی که از نابرابری انسان‌ها سخن گفته شده، این نابرابری مقید به دو قید است. اول- نابرابری نزد خداوند. دوم- نابرابری در زندگی پس از مرگ. کافر و مومن و مشرک، عالم و جاهل، نزد خداوند از نظر معنوی برابر نیستند و در زندگی پس از مرگ هم پاداش و کیفر یکسانی دریافت نخواهند کرد. به دو نمونه زیر بنگرید:

“بیگمان گرامی‌ترین شما در نزد خداوند پرهیزگارترین شماست” (حجرات، ۱۳).

“بدترین جنبدگان از نظر خداوند، ناشنوایان گنگ[از شنیدن حق] هستند که در نمی‌یابند” (انفال، ۲۲).

اگر از نظر معنوی (نزد خداوند) و اخروی برابر نباشند، در زندگی دنیوی انسان‌ها برابر هستند. به تعبیر دیگر، از نابرابری معنوی و اخروی نمی‌توان نابرابری مادی و دنیوی را استنتاج کرد. امتیازاتی که با برابری تعارض دارند، نزد خداوند و زندگی پس از مرگ هستند، نه زندگی این جهانی که همه از حقوق برابر برخوردار هستند. بنابراین مفهوم “شهروند آزاد و برابر” با قرآن سازگار است.

الف- واقعیت پلورالیسم

به روایت قرآن، واقعیت پلورالیسم، رکن اصلی خلقت خداوند بوده است:

“هان ای مردم همانا ما شما را از یک مرد و زن آفریده ایم و شما را به هیأت اقوام و قبائلی در آورده ایم تا با یکدیگر انس و آشنایی یابید، بیگمان گرامی‌ترین شما در نزد خداوند پرهیزگارترین شماست” (حجرات، ۱۳).

مطابق این آیه هیچ انسانی نسبت به انسان دیگری برتریی ندارد، مگر برتری معنوی که محصول پارسایی است، نه دین و مذهب خاص. بنابراین، چون هیچ دین و مذهب خاصی بر دیگر ادیان برتری ندارد، نوعی پلورالیسم پذیرفته شده است.

در ابتدای خلقت که افراد اندکی وجود داشتند، مردم امت یگانه‌ای بودند، اما به طور طبیعی میانشان اختلاف افتاد و به گروه‌های متنوع و متکثر تقسیم گردیدند:

“و مردم جز امتی واحده نبودند که سپس اختلاف پیدا کردند؛ و اگر وعده خداوند از پیش مقرر نگشته بود، بین آنان در آنچه اختلاف دارند، داوری می‌شد” (یونس، ۱۹).

مدلول آیه این است که اختلاف نظر میان انسان‌ها در زندگی این جهانی فیصله ناپذیر است. پایان ناپذیری اختلاف هم نه تنها ممکن نیست، بلکه مطلوب هم نیست. برای این که خداوند خواسته است که اختلافات پایان نپذیرد. در نتیجه، از نظر معرفت شناختی، روشن نیست کدام فرد و گروه برحق و کدام فرد و گروه بر حق نیست. یعنی نوعی کثرت گرایی معرفت شناختی ضروری زندگی این جهانی است.

خداوند پیامبرانش را با کتاب میان انسان‌ها می‌فرستد، اما پیامبران هم نتوانستند به اختلافات فکری و عملی انسان‌ها پایان بخشند:

“[در آغاز] مردم امت یگانه‌ای بودند، آنگاه خداوند پیامبران را مژده آور و هشدار دهنده برانگیخت، و با آنان به حق کتاب آسمانی فرستاد، تا در میان مردم در آنچه اختلاف می‌ورزند داوری کند، و در آن اختلاف نکردند، مگر کسانی که آن[کتاب] به آنان داده شده بود، آن هم از روی رشک و رقابتی که با هم داشتند، و پس از آن که برهان‌های روشن برایشان آمد” (بقره، ۲۱۳).

آیه به وضوح می‌گوید که به راه راست هدایت شدن هیچ قید و شرطی ندارد. پس نمی‌توان ادعا کرد که من به جهت این که به فلان دین و مذهب خاص تعلق دارم، هدایت یافته هستم.

پیامبران و متون مقدس دینی، آدمیان را به پیروان ادیان متفاوت و متعارض تبدیل کردند. قرآن بارها تأکید کرده که این تکثر امری طبیعی است و خداوند هم نمی‌خواست که همه انسان‌ها امت یگانه‌ای باشند:

“و اگر پروردگارت می‌خواست مردم را امت یگانه‌ای قرار می‌داد، ولی همچنان اختلاف می‌ورزند” (هود، ۱۱۸).

واضح‌ترین آیه قرآن برای دلالت بر این که وحدت عقیدتی انسان‌ها مطلقاً مطلوب نیست، این آیه است. دو آیه زیر نیز موید همین مدعا هستند:

“و اگر خداوند می‌خواست شما را امت یگانه‌ای قرار می‌داد” (نحل، ۹۳).

“اگر خداوند می‌خواست آنان را امت یگانه‌ای قرار می‌داد” (شوری، ۸).

تفاوت نگرش قرآن در پذیرش کثرت آموزه‌های جامع معقول با راولز در این است که روالز، واقعیت پلورالیسم را نتیجه طبیعی فرهنگ جا افتاده جوامع آزاد به شمار می‌آورد، در حالی که قرآن آن را بخشی طبیعی از خلقت خداوند و مقتضای جوامع بشری به شمار می‌آورد.

ارسال پیامبران مختلف و شریعت‌های گوناگون، مقتضای خلقت خداوند و تکثر عملی آدمیان است:

“برای هر یک از شما[یهودیان، مسیحیان و مسلمانان] راه و روشی معین داشته ایم و اگر خداوند می‌خواست شما را امت یگانه‌ای قرار می‌داد. ولی[چنین کرد] تا شما را در آنچه به شما بخشیده است بیازماید” (مائده، ۴۸).

این آیه نامطلوب بودن وحدت نظر همه انسان‌ها را با توسل به دو واقعیت مورد تأکید بیشتر قرار داده است. اول- خداوند برای هر گروهی راه و روشی جداگانه و اختصاصی قرار داده است. دوم- نزاع‌ها تا روز قیامت تداوم خواهد داشت. یعنی آدمیان مادام که در زندگی این جهانی هستند، دارای اختلاف عقیده خواهند بود. برای این که در ادامه همین آیه می‌گوید:”پس به انجام خیرات بشتابید، بازگشت همگی شما به سوی خداست، آنگاه شما را به[حقیقت] آن چه اختلاف داشتید آگاه خواهد ساخت”.

اختلافات فکری و عملی پایان ناپذیر بوده و هیچ گاه آدمیان به وحدت نظر کامل دست نمی‌یابند. قرآن داستان انحصارگرایی دینی را مطرح می‌سازد که پیروان ادیان دین خود را حق مطلق و دین دیگران را باطل به شمار می‌آورند. پیروان دین خود را رستگار/بهشتی به شمار می‌آورند و پیروان دیگر ادیان را غیر رستگار/جهنمی قلمداد می‌کنند. به روایت قرآن، مسئله حقیقت و رستگاری در قیامت توسط خداوند روشن خواهد شد:

“سرانجام خداوند در روز قیامت، در آنچه اختلاف داشتند بینشان داوری خواهد کرد” (بقره، ۱۱۳).

بدین ترتیب، واقعیت پلورالیسم، واقعیتی “این جهانی” است که فقط با پایان زندگی دنیوی و آغاز زندگی “آن جهانی” مرتفع خواهد شد. این واقعیت، چاره‌ای جز همزیستی مسالمت آمیز میان پیروان ادیان باقی نمی‌گذارد. به همین دلیل قرآن خطاب به یهودیان و مسیحیان می‌گوید:

“بگو ای اهل کتاب بیایید بر سر سخنی که بین ما و شما یکسان است بایستیم که جز خداوند را نپرستیم و برای او هیچ گونه شریکی نیاوریم و هیچ کس از ما دیگری را به جای خداوند، به خدایی بر نگیرد و اگر رویگردان شدند، بگوئید شاهد باشید که ما فرمانبرداریم” (آل عمران، ۶۴).

بدین ترتیب، یگانه پرستی، تنها مبنای اشتراک زندگی صلح آمیز میان پیروان ادیان قرار داده می‌شود. در قلمرو بین المللی نیز، به جز دشمنان متجاوز، باید با همه انسان ها- اعم از مسلمان و نا مسلمان- در صلح بود و عادلانه رفتار کرد:

“خداوند شما را از کسانی که با شما در کار دین کارزار نکرده اند، و شما را از خانه و کاشانه تان آواره نکرده اند، نهی نمی‌کند از این که در حق شان نیکی کنید و با آنان دادگرانه رفتار کنید” (ممتحنه، ۸).

شاید پرسیده شود که چرا قرآن به ادیان غیر ابراهیمی (هندوئیسم، کنفوسیوئیسم، و…) و سکولاریسم و آته ایسم اشاره نکرده است. دلیل آن این است که مخاطبان اولیه قرآن پیروان این نحله‌ها را نمی‌شناختند تا حکم قرآن آنها را هم در بر بگیرد. مخاطبان قرآن ابتدأ حتی صائبین و زرتشتیان را هم نمی‌شناختند. بعد که با آنها آشنایی پیدا کردند، حکم قرآن شامل حال آنان نیز شد. بنابراین از باب تنقیح مناط (استخراج ملاک حکم از خطاب قرآن، برای تعمیم دادن آن به موارد مشابه)، اگر پیروان ادیان شرقی یا خداناباوران را هم می‌شناختند، آنها هم مشمول حکم پلورالیسم قرآنی می‌شدند. وقتی مسلمان‌های اولیه با صائین آشنا شدند، این آیه نازل شد:

“از مومنان و یهودیان و مسیحیان و صائبین، هر کس که به خداوند و روز بازپسین ایمان آورده و نیکوکاری کرده باشد، پاداششان نزد پروردگارشان[محفوظ] است و نه بیمی بر آنهاست و نه اندوهگین می‌شوند” (بقره، ۶۲).

وقتی هم با زرتشتیان آشنا شدند، آنان نیز به مشمول حکم قرآن گردیدند:

“همانا خداوند در میان مومنان و یهودیان و صائبین و مسیحیان و مجوس و مشرکان در روز قیامت داوری خواهد کرد” (حج، ۱۷).

واقعیت پلورالیسم در این آیه یک گام دیگر نیز پیش رفته است. گذشته از پیروان ادیان گوناگون، مشرکان هم شامل این حکم قرآن شده‌اند. یعنی اختلاف عقیده با آنان نیز تا آخر جهان باقی خواهد ماند. به تعبیر دیگر، شرک که آن همه در قرآن نفی و طرد شده، بطلان قطعی اش در این جهان روشن نخواهد شد و قرآن آنها را هم تحت پلورالیزم معرفتی خود قرار داده است.

قرآن نه تنها تنوع و تکثر واقعی را به رسمیت می‌شناسد، بلکه کثرت گرایی دینی را هم با یک قید به رسمیت می‌شناسد:

الف- رستگاری اخروی را منحصر به مسلمانها نمی‌سازد، بلکه پیروان تمامی ادیانی که به خدا و آخرت ایمان داشته و عمل صالح انجام می‌دهند، رستگار می‌شوند (بقره، ۶۲. بقره، ۱۱۲. مائده، ۶۹. انعام، ۴۸. اعراف، ۵۳. صریحتر از این پنج آیه : نسأ، ۱۲۴). تنها گناه نابخشودنی مانع رستگاری، شرک (polytheist) است (نسأ، ۴۸. نسأ، ۱۱۶. نسأ، ۳۱) که آن هم با توبه بخشیده می‌شود. اما همین شرک نیز آدمی را از حقوق حقه خود در این جهان محروم نمی‌کند برای این که، چنان که دیدیم، مطابق آیه ۱۷ سوره حج، حتی مشرکان هم تحت پلورالیزم معرفتی قرار می‌گیرند.

ب- یهودیت و مسیحیت را بارها به عنوان دین الهی تأیید کرده است. حداقل در پنج آیه تأکید می‌کند که خداوند یهودیان را بر جهانیان برتری داده است (بقره، ۴۷. بقره، ۱۲۲. جاثیه، ۱۶. مائده، ۲۰. دخان، ۳۲).

پ- خود را تکامل نهایی ادیان پیشین معرفی می‌کند. یعنی خود را حقیقت به شمار آورده و ادیان قبلی را تا حدودی که با خود سازگار است، حقیقت به شمار می‌آورد (شمول گرایی inclusivism دینی).

ت- در باب حقیقت نکته بسیار مهمی را گوشزد کرده است: اختلافات فکری آدمیان درباره این که حقیقت چیست و کدام دین، نماد حقیقت است، هیچ گاه پایان نمی‌پذیرد و خداوند در آخرت میان آنان داوری کرده و حقیقت را بر آنان آشکار خواهد کرد (حج، ۱۷).

ث- ممکن است ناقدان به این آیه استناد کنند:”و هر کس که دینی غیر از اسلام برگزیند، هرگز از او پذیرفته نمی‌شود و او در آخرت از زیانکاران است” (آل عمران، ۸۵). اما در منطق قرآن، دین امر واحدی است که اسلام نامیده می‌شود.، برای این که تمامی ادیان دارای گوهر واحدی هستند:”دین خداپسند همانا اسلام است” (آل عمران، ۱۹). قرآن به صراحت می‌گوید که همه پیامبران دارای دین واحدی بوده‌اند (شوری، ۱۳) و همه موظف بوده‌اند که همدیگر را تأیید کنند (آل عمران، ۸۱). ابراهیم و یعقوب هم مسلمان بودند و به اسلام دعوت می‌کردند (بقره، ۱۳۲ و ۱۲۸ و ۱۳۳. آل عمران، ۶۷). خداوند از محمد می‌خواهد که اعلام کند که پدیده نوظهوری (بدعت) در میان پیامبران نبوده است (احقاف، ۹). قرآن پیروان تمام ادیان را مسلم می‌نامد (بقره، ۱۳۶. آل عمران، ۸۴) از نظر قرآن، دین واحد، در هر دوره ای، به مقتضای زمانه شریعت و منهاج متفاوتی پیدا کرده است (مائده، ۴۹- ۴۵). یا در آیات دیگری می‌گوید که برای هر امتی مناسکی خاص خودشان قرار دادیم (حج، ۳۴. حج، ۶۷).

چ- گفت و گوی با یهودیان و مسیحیان باید به بهترین شیوه ممکن صورت گیرد: “و با اهل کتاب جز به شیوه‌ای که نیکوتر است، مجادله مکنید، مگر با ستمگران آنان، و بگویید به آنچه بر ما و آنچه بر شما نازل شده ایمان آورده ایم، و خدای ما و خدای شما یک است و ما همه فرمانبرداریم” (عنکبوت، ۴۶). “به راه پروردگارت با حکمت و پند[های] پسندیده فراخوان، و با آنان به شیوه‌ای که بهتر است مجادله کن” (نحل، ۱۲۵).

از همه جالب تر این است که حتی افرادی که به هیچ دینی از ادیان باور ندارند- یعنی خداناباوران- فقط در زندگی پس از مرگ زیان می‌کنند، اما در دنیا تحت پلورالیزم معرفتی قرآنی قرار می‌گیرند که تکلیف نهایی آنها و دیگران را خداوند در جهان بعد روشن خواهد ساخت.

تفاوت قرآن و راولز در این است که راولز واقعیت پلورالیسم معقول را ناشی را بارهای داوری به شمار می‌آورد، در حالی که قرآن آن را محصول عدم التزام به اخلاق باور (ethics of belief) قلمداد می‌کند.

ب- کرامت ذاتی انسان ها

قرآن از کرامت (dignity) همه آدمیان سخن گفته است: “به راستی که فرزندان آدم را گرامی داشتیم” (اسرأ، ۷۰).

براین مبنا، برخی از مفسران مسلمان از کرامت ذاتی انسان‌ها سخن گفته‌اند. قرآن به دلیل خلق موجودی که دارای کرامت ذاتی است، خداوند را بهترین خالقان به شمار آورده است (مومنون، ۱۴).

کرامت ذاتی، چنان که مفسران گفته اند، یعنی کرامت انسان از آن رو که انسان است، بنابراین جز انسان بودن هیچ قید و شرط دیگری ندارد. یعنی صرف انسان بودن برای برخورداری از این کرامت کافی است و چون چنین است، همه انسان ها- فارغ از قومیت و جنسیت و ملیت و مذهب و نژاد و ایدئولوژی- از این کرامت برخوردار هستند.

نکته قابل تأمل جدیی وجود دارد که جداگانه باید درباره آن گفت و گو کرد. تا حدی که من اطلاع دارم، اسلام شناسان مسلمان و غیر مسلمان به این پرسش/مسئله نپرداخته اند: کرامت مفهومی واقعی

(factual) یا ارزشی (evaluative) است؟ به تعبیر دیگر، آیا کرامت واقعیت است که فقط و فقط انسان‌ها از آن برخوردار هستند؟ همچون عقل، اراده آزاد، تعالی جویی معنوی، و غیره. یا امری ارزشی است، یعنی خداوند انسان‌ها را بیش از سایر موجودات دوست دارد و عزیز می‌دارد؟ گویی اسلام شناسان مسلمان و غیر مسلمان این مفهوم را مفهومی ارزشی به شمار می‌آورند.

پ- عدالت و برابری :

خدای قرآن، خدای عادل است و به هیچ کس ذره‌ای ستم نمی‌کند: ” و پروردگارت در حق بندگان ستمگر نیست” (فصلت، ۴۶)، “و پروردگارت بر هیچ کس ستم روا نمی‌دارد” (کهف، ۴۹)، “خداوند به اندازه ذره‌ای نیز ستم نمی‌کند” (نسأ، ۴۰).

هدف خداوند از ارسال همه انبیأ اقامه عدل و قسط بوده است :

“به راستی که پیامبرانمان را همراه با پدیده‌های روشنگر فرستادیم و همراه آنان کتاب آسمانی و سنجه فرو فرستادیم، تا مردم به دادگری برخیزند” (حدید، ۲۵).

پیامبر اسلام نیز رسالت خود را در همین محدوده معرفی می‌کرد و می‌گفت: “دستور یافته ام که در میان شما دادگری کنم” (شوری، ۱۵)، “پروردگارم به دادگری فرمان داده است” (اعراف، ۲۹).

“خداوند به عدل فرمان می‌دهد” (نحل، ۹۰).

“ای داود ما تو را در روی زمین خلیفه[خود] برگماشته ایم، پس در میان مردم به حق داوری کن” (ص، ۲۶).

“ای مومنان به عدل و داد بر خیزید” (نسأ، ۱۳۵).

قرآن عدالت را به قلمروهای گوناگون گسترش داده است: شهود باید عادل باشند (بقره، ۱۸۲. مائده، ۹۵)، عدالت در داوری قضایی (انعام، ۱۵۲. نسأ، ۵۸)، افراد باید بی طرفانه و عادلانه سخن بگویند (انعام، ۱۵۲)، همه زندگی باید در راه عدالت باشد (مائده، ۸)،

رفتار با دشمنان نیز باید عادلانه باشد:

“دشمنی تان با بعضی از مردم شما را بر آن ندارد که بیداد کنید، دادگری کنید که به تقوا نزدیکتر است” (مائده، ۸).

از نظر اقتصادی هم قرآن ضد فقر است. گفته‌اند که بین فقر و کفر همبستگی وجود دارد. “فقر مرگ بزرگتر است” (علی بن ابی طالب، نهج البلاغه، حکمت ۱۶۳). فقر یکی از دستاویزهای شیطان است (بقره، ۲۶۸). آیات زیادی در قرآن درباره کمک به فقرا وجود دارد.

قران شکاف‌های طبقاتی گسترده را نمی‌پذیرد و می‌گوید:”فزون طلبی شما را بازی داد” (تکاثر، ۱).

“و کسانی که زر و سیم می‌اندوزند و آن را در راه خدا خرج نمی‌کنند، ایشان را عذابی دردناک خبر ده” (توبه، ۳۴).

به طور طبیعی مردم و عقلای دوران برساخته شدن اسلام درک و تفسیر امروزیان از عدالت را نداشتند، اما هیچ عاملی وجود ندارد که آنان را از فهم امروزین نهی کند. به عنوان مثال مسلمانان به راحتی می‌توانند عدالت قرآنی را به نظریه قابلیت‌های (capabilities theory) آرمارتیاسن/مارتا نسبام بازگردانند.

ت- آزادی و روا داری :

مطابق دستور قرآن هیچ کس را نمی‌توان بر اسلام و ایمان آوردن مجبور کرد:

“در دین هیچ اجباری نیست” (بقره، ۲۵۶).

راولز پذیرش بارهای داوری (burdens of judgment) و آزادی وجدان (liberty of conscience) را به عنوان دو ملاک معقول بودن یک آموزه فراگیر مطرح می‌سازد (JF, p. 191). این آیه و آیاتی که پس از این خواهند آمد، آزادی وجدان را به رسمیت می‌شناسند. مفسران این آیه را دو معنا کرده‌اند. اول- نفی: خداوند امر ایمان را بر اجبار و اکراه قرار نداده، بلکه ایمان امری اختیاری است. دوم- نهی- هیچ کس را بر اسلام آوردن نباید اجبار کرد، اسلام اجباری فاقد اعتبار است.

“اگر پروردگارت می‌خواست همه کسانی که در روی زمین هستند ایمان می‌آوردند، پس آیا مردم را وا می‌داری که مومن شوند” (یونس، ۹۹).

قرآن انسان‌ها را در انتخاب هدایت و ضلالت آزاد گذاشته است :

“و بگو این حق و از سوی پروردگارتان است؛ هر کس که خواهد ایمان بیاورد؛ و هر کس که خواهد کفر ورزد” (کهف، ۲۹).

پیامبر وکیل و نگهبان مردم نیست که که آنان را به زور به راه راست سوق دهد (یونس، ۱۰۸. زمر، ۴۱). بر مردم سیطره ندارد:”پس اندرز ده که همانا تو اندرزگویی. [و] بر آنان مسلط[و حکمفرما] نیستی” (غاشیه، ۲۱- ۲۰). پیامبر حق زورگویی به مردم و جباریت را ندارد (ق، ۴۵). کار او روشن کردن راه هاست، نه اجبار به راهی خاص. پس از روشن شدن راه ها، هر کس می‌تواند راه خود را انتخاب کند:

“بگو هان ای کافران. من معبود شما را نمی‌پرستم و شما هم پرستنده معبود من نیستید و من پرستنده آنچه شما می‌پرستید نیستم و شما هم پرستندگان معبود من نیستید. شما را دین شما، و مرا دین من” (کافران، ۶-۱).

راولز از دو گونه رواداری سیاسی و جامع سخن گفته است. رواداری جامع دینی قرآن- با تمام قیود آن- پشتیبان رواداری سیاسی راولزی است. راولز آن را مصداق استدلال مبتنی بر حدس (reasoning from conjecture) می‌نامد.

ث- اولین عهد نامه پیامبر: راهی به سوی همکاری منصفانه

دو سوم آیات قرآن در مکه نازل شده است. این گونه آیات بیان کننده آرمان‌های اخلاقی و عدالت طلبانه‌اند و فاقد احکام فقهی ای هستند که مطابق حقوق بشر دوران مدرن، خشونت و مخالف لیبرالیسم به شمار می‌روند.

پس از هجرت مسلمانان از مکه به مدینه، پیامبر عهدنامه‌ای برای زندگی مسالمت آمیز و همکاری مهاجران و انصار و یهودیان تدوین کرد. به گفته ابن اسحاق در این توافق، “با یهودیان عهد بست و دین و اموال آنان را به رسمیت شناخت و شرط‌هایی بر آنان گذاشت و شرط‌هایی نیز از آنان پذیرفت” (ابن هشام، السیره النبویه، ج ۱، ص ۵۰۱). در بخش مربوط به یهودیان این عهد نامه آمده است:

“هر یهودی از ما پیروی کند یاری می‌شود و با دیگر مسلمانان مساوی است، بر او ستم نمی‌شود و دشمنش یاری نمی‌گردد…تمام طوائف یهود به هنگام جنگ، با مومنان امت واحدی تشکیل می‌دهند. همچنین یهود بنی عوف با مومنان یک امت‌اند. یهود دین خود را دارند و مسلمانان دین خود را. این هر دو گروه دوستان و هم پیمانان و بردگان خود را دارند، مگر کسی که مرتکب ستم و گناه شود که در این صورت جز به خود و خاندانش به کسی ضرر نمی‌رساند. برای یهود بنی نجار همان است که برای یهود بنی عوف. همچنین است نسبت به تمام طوائف یهود. هیچ کس از یهود از جمع ایشان خارج نگردد، مگر به اجازه محمد و خون کسی پایمال نگردد. هر کس دیگری را بکشد خود و خانواده اش مسئول اند، مگر آن که به او ظلم شده باشد و خداوند بدان راضی باشد.یهود و مسلمانان در هزینه جنگ سهم خود را دارند. یهود و مسلمانان علیه متجاوز به یاری یکدیگر بر می‌خیزند و روابط میان ایشان براساس خیرخواهی و نیکی و به دور از گناه است. هیچ کس به هم پیمان خود آسیب نمی‌رساند و همگی به یاری مظلوم بر می‌خیزند”.

این پیمانی جنگی علیه مشرکان مکه بود. به همین دلیل در آن بسیار درباره اتحاد و عدم اتحاد در جنگ و صلح سخن رفته است. همه علیه مهاجمان به مدینه یکدیگر را یاری می‌کنند، مسلمانان و یهودیان حق دارند یکدیگر را به صلح با دشمنان دعوت کنند، مگر آن جنگ در راه دین باشد. یهودیان نباید به مشرکان مکه- که دشمن مسلمانان بودند، پناه دهند.

مطابق این پیمان، قاضی حل اختلافات میان مسلمانان با یکدیگر، و مسلمانان و یهودیان، محمد است.

با این که بارها در این پیمان از قسط و عدالت سخن رفته، اما در آن دوران عدالت به معنای برابری همه انسان ها- از جمله زنان و مردان- نبود. اساساً اجتماعات (communities) ساده دوران ماقبل مدرن را نمی‌توان جامعه (society) نامید و دولت هم در آن اجتماعات ساده قبائلی وجود نداشت تا “شهروندان آزاد و برابر”- که برساخته دوران مدرن است- وجود داشته باشد. پس مفهوم راولزی جامعه در مقام نظام منصفانه همکاری میان شهروندان آزاد و برابر نمی‌توانست در آن دوران وجود خارجی داشته باشد. بدین ترتیب، عهدنامه یاد شده، امری متعلق به اجتماعات قبائلی است.

ج- التزام به عرف عقلای (elite rationality) زمانه

قرآن همگان را به عقل و علم دعوت می‌کند. در ۴۹ آیه قرآن مشتقات عقل به کار رفته است. به عنوان نمونه :

“آیا اندیشه نمی‌کنید؟ بهوش باشید گیریم که در آنچه به آن علم دارید محاجه کردید، اما چرا در آنچه به آن علمی ندارید مجادله می‌کنید” (آل عمران، ۶۶- ۶۵).

“و آنچه به آن علم نداری پیروی مکن” (اسرأ، ۳۶).

زمخشری در تفسیر آیه نوشته:”مراد از این عبارت آن است که مخاطب را از گفتن چیزی که از آن آگاهی ندارد و انجام دادن کاری که به آن ناآگاه است، باز می‌دارد و این حکم آشکار، هر گونه تقلیدی را هم شامل می‌شود، زیرا تقلید عبارت از پیروی ناآگاهانه از حکمی است که شخص مقلد از درستی یا نادرستی آن آگاهی ندارد” (کشاف، جلد دوم، ص ۸۴۵).

قرآن در موارد گوناگون، از مدعیان، برای صدق باورهایشان، طلب برهان کرده است:

“بگو اگر راست می‌گویید برهانتان را بیاورید” (بقره، ۱۱۱). “بگو اگر راست می‌گویید برهانتان را بیاورید” (نمل، ۶۴).

زمخشری در کشاف در تفسیر آیه ۱۱۱ سوره بقره نوشته:”این عبارت قرآنی پیش از هر دلیل دیگری نگرش اهل تقلید را تباه می‌کند و مقرر می‌دارد، هر سخنی که دلیلی برای درستی آن در دست نباشد، باطل است و اثبات پذیر نیست” (کشاف، جلد اول، ص ۲۲۱).

تا حدی که من می‌فهمم، راه ساده تری برای خشونت زدایی از اسلام و سازگار کردن اسلام و لیبرالیسم وجود دارد. این راه به قرار زیر است:

۹۹ درصد احکام فقهی (قصاص، سنگسار، حکم محاربه، جکم قطع دست دزد، و……….) اسلام امضایی‌اند. پیامبر اسلام در مدینه، برساخته‌های عقلای دوران خود و پیش از آن را “امضا” و تأیید کرد تا مردم بتوانند در چارچوب‌های مرسوم به زندگی شان نظم ببخشند. این رویکرد، نشان دهنده التزام به عقلانیت بود. آن برساخته ها، محصول درک و فهم عقلای مردم آن دوران از عدالت در چارچوب زندگی قبائلی بودند. آن برساخته‌ها که پس از اندکی اصلاح، تأیید و به آیات قرآن تبدیل شدند، با حقوق بشر، دموکراسی و لیبرالیسم تعارض دارند.

به تعبیر قرآن، پیامبر الگوی مسلمانان است. محمد عرف عقلای زمان خود را امضا کرد. اکثر فقهای مسلمان با بد فهمی این عمل پیامبر، ادعا دارند که باید به آن برساخته‌های امضایی عمل کرد، در صورتی که پیامبر با این عمل به مسلمانها آموخت که عرف عقلای زمان خود را امضا کنند. امضا و تأیید لیبرالیسم سیاسی راولز به عنوان برساخته عقلای دوران جدید، عین عمل به سنت پیامبر اسلام است.

الگو بودن پیامبر به معنای امضای عرف عقلا در هر زمان به وسیله مسلمانان است، نه عمل به برساخته‌های عقلای پیش از اسلام که موجب اسلام هراسی می‌شوند و هیچ فایده عملی برای مسلمانان ندارند. آیات بسیاری در قرآن وجود دارد که با تفسیری نو، با لیبرالیسم سیاسی راولز سازگارند.

لیبرالیسم سیاسی راولز نه تنها لیبرالیسم دوران ماست، نه مورد قبول همه متفکران دیگر نحله‌های فکری است. ولی‌ این لیبرالیسم سیاسی توسط تعداد زیادی از متفکّران مورد قبول قرار گرفته است. در عین حال خوانش و تفسیر لیبرال از قرآن احتمالاً از دیگر روایت‌های رقیب با روح این متن سازگارتر است. بنابر این من براین باورم که تأیید لیبرالیسم سیاسی راولز دقیقا مطابق آموزش‌های پیامبر اسلام خواهد بود. پیامبر الگویی‌ است برای مسلمانان که عرف عقلای دوران خود را امضا و تأیید کرد. اسلام پیامبر را نباید به الگویی برای وحشت افکنی و هراس و گسترش اسلام ستیزی تبدیل کرد، که هیچ فایده‌ای برای مسلمانان به جز رنج و درد ندارد. همان طور که توضیح داده شد، بسیاری از آیات قرآن با تفسیر مدرن و لیبرالیسم سیاسی راولز سازگار خواهند بود. این بدین معنی‌ است که تفسیر‌های لیبرال و سکولار هم از اسلام وجود دارند که با روح واقعی‌ این دین بیشتر تطابق دارند تا تفسیر‌های بنیاد گرایانه.

منبع رادیو زمانه