راه بی عاقبت / رامین کامران

اصلاح طلبی سیاسی به اصلاح گری مذهبی وابسته است، زیرا محتاج تفسیری از دین اسلام و بخصوص تشیع است که به او مشروعیت و میدان بدهد. از آنجا که تفسیر مسلط این مذهب، چنانکه از سوی نظام اسلامی، به همگان عرضه میشود، بدین کار نمیاید، پس به ناچار باید تفسیر خویش را روانۀ بازار نماید. مدعا های این گفتار نوین بدین قرار است: اول اینکه نظام اسلامی اصلاح پذیر است، دیگر اینکه اصلاحش محتاج اصلاح دین است و سوم اینکه میتوان به این ترتیب در ایران دمکراسی برقرار کرد. در این گفتار و برنامۀ عملی که بر اساس آن تدوین گشته است، نه رابطۀ دین با سیاست به درستی طرح شده و نه رابطۀ تقدس با تاریخ. به ترتیب از نظر بگذرانیمشان.

دین و سیاست

این حکومت است که با تحمیل ایدئولوژی مذهبیش، اصلاح گری مذهبی را شرط تحول رفتار خودش و وضعیت سیاسی ایران جلوه داده است. امروز همانطور در اهمیت اصلاح گری مذهبی اغراق میگردد که تا قبل از فروپاشی بلوک شرق، در اهمیت انواع و اقسام برداشتهای مارکسیستی غیرارتدکس، اغراق میگشت. در آن زمان تصور میشد که اینها راهی برای تحول حکومتهای کمونیستی باز کرده اند که میتواند به خروج از استبداد منتهی گردد. ولی همانطور که دیدیم، اهمیت و حتی حیات این گفتارها، مدیون وجود حکومتهای کمونیستی بود؛ وقتی اینها رفتند، آنها هم به بوتۀ فراموشی افتادند.

فرض یکی بودن دین و سیاست و نقش تعیین کنندۀ اولی نسبت به دومی، همانقدر از سوی اصلاح طلبان پذیرفته است که از سوی سنتگرایانی که قرار است با آنها مصاف بدهند. درست است که عمل سیاسی هر دو گروه به خلاف این امر رأی میدهد، ولی بهتر است که به ذکر این مسئله اکتفا نکنیم و این فرض را که دین در حق سیاست نقش تعیین کننده دارد، وارسی کنیم. این تصور بر سه اصل اتکأ دارد، اولی نظری یا فلسفی است و برداشت کلی ما از تاریخ را سامان میدهد، دومی تاریخی است و روایتی از تاریخ عصر جدید اروپا را مرجع قرار میدهد، سومی هم جامعه شناسانه است و فرضهایی در باب رفتار اجتماعی را شامل میگردد. هر سۀ اینها گرفتار مشکلاتی است که تا راه حلی برای آنها در میان نهاده نشود، نمیتوان گفتار اصلاحگرانی را که میخواهند از طریق مذهب، سیاست را اصلاح کنند، جدی گرفت.

بنیاد نظری

فرض نهایی و بنیادی اعتبار حکمی که اصلاح حکومت و نظام را مشروط به اصلاح دین میشمرد، این است که تحولات تاریخ، در نهایت تابع تحولات دین است، موضعی درست نقطۀ مخالف مارکسیستها که حیات مادی یا به عبارت آشناتر، اقتصاد را مرجع نهایی تحول تاریخ و طبعاً توضیح این تحولات میشمارند. به هر حال، اعتقاد برتری مطلق عامل مذهب، در بین روحانیان ادیان مختلف بسیار رایج است و از آنجا به طور مدون یا غیر مدون به دیگران هم سرایت کرده. این امر صرفاً اعتقادی که مشتمل است بر یقین داشتن به وجود عینی تقدس و تأثیر تعیین کننده اش بر سیر حیات بشر، همیشه بر فلسفۀ تاریخی شایستۀ این نام متکی نیست ـ به هر صورت در مورد تشیع که حتماً نیست ـ ولی نااندیشیدگی این فرض، از اهمیت ساختاری آن در گفتار اصلاح گر نمیکاهد.

اول از همه بگویم که اگر بخواهیم صرف اعتقاد مؤمنان را – صرفنظر از اعتبار عینی آن ـ دلیل اهمیت دین در توضیح تحولات تاریخ قرار بدهیم و ذهنی بودن این اعتقاد را بی اهمیت بشماریم، نخواهیم توانست دین را مرجع اعلای تحولات تاریخ به شمار بیاوریم و باید عاملی به حسابش بیاوریم در کنار دیگر عوامل. زیرا امر موهوم، هر اندازه هم که بتواند در برخی مورد مثالهای تاریخی، موجد اثر شمرده شود، دوام و قوامی در آن حد ندارد که در مقام عامل ثابت و نهایی قرار بگیرد، عامل نهایی آنی خواهد بود که زاینده و پایدارندۀ توهم است، نه خود آن. دلیل یادآوری این نکتۀ اساسی این بود که گاه در بحثها چنین به نظر میاید که عرضه کنندگان گفتار مبتنی بر برتری عامل دین در توضیح تحولات تاریخ، اصراری بر عینی بودن اعتبار مدعاهای مذهب نمیکنند، گویی که در این راه مدارا پیشه کرده اند و با مخاطبان ـ ای بسا بی اعتقاد خویش ـ همراهی میکنند. در صورتی که در حقیقت دارند امتیازی به خود اعطا میکنند و از زیر بار دفاع از فرضهای لازم گفتاری که تبلیغ میکنند و گاه خود هم کمابیش به غیرقابل قبول بودن آنها آگاهند، شانه خالی میکنند.

باید توجه داشت که اصل شمردن مذهب، تاریخ را با ارجاع به خودش و آنچه که در زمان میگذرد و موضوع تجربۀ ماست، توضیح نمیدهد، بلکه اصلاً توضیح را به خارج از تاریخ حواله میدهد و به این قیمت است که انسجام خود را حفظ میکند و به همین دلیل نمیتواند در میدان بحث عقلانی، یعنی بحثی که بتواند هر کس را، صرفنظر از ایمان داشتن یا نداشتن، مجاب کند، اعتباری داشته باشد. این نقطه ضعف اساسی و اعلای گفتاری است که موضوع بحث ماست. اگر این گفتار را بپذیریم، تقدس را عامل تعیین کننده و یا به عبارت آشناتر، خدا را فاعل اصلی تاریخ محسوب خواهیم نمود و در این حالت دیگر تحلیل انگیزه ها و اهداف کنشهای انسانی خیلی موضوع نخواهد داشت، زیرا عامل برتر و قاطع و نهایی در تحول و توضیح تاریخ را باید در مشیت الهی جست.

بنیاد تاریخی

گفتارهای مربوط به پیدایش و رواج پروتستانتیسم که به نوبۀ خویش، فکر برتری اعتقاد دینی بر دیگر عوامل تاریخی را تبلیغ میکند (حکایت اخلاق پروتستانی و روح سرمایه داری…)، در جای خود مشکلات خاص خویش را به دنبال میاورد. این گفتارها در درجۀ اول از فلاسفۀ قرن نوزدهم آلمان و نیز جامعه شناسانی که وارث افکار آنان بوده اند، به دست ما رسیده است و مضامینش دست به دست میچرخد: از یک طرف سودای حذف هر اتوریتۀ مذهبی و برقراری ارتباط مستقیم بین خالق و مخلوق به عنوان شرط آزادی بشر و از سوی دیگر این تصور که مدرنیتۀ امروز غرب، بیش از آنکه ریشه در رنسانس و بازگشت به میراث باستانی یونان و روم داشته باشد، از اصلاح مذهبی پروتستان برخاسته است.

اول از همه باید گفت که فردی شدن مطلق ارتباط با منبع تقدس، مذهب را که قاعدتاً باید به گروهی انسانی ـ حال بزرگ یا کوچک ـ وحدت ببخشد، از هم میپاشاند. وحدت مذهبی محتاج پیروی از مرجعی است که از ضمانت تقدس برخوردار باشد، حال چه این ضمانت را عصمت بنامیم، چه غیر آن. عقلانی شدن گفتار مذهبی هم به موازات همین ضمانت تقدس است که ثمر میدهد، وگرنه حاصلی جز زایش مراجع مختلف و گفتارهای رقیبی که هیچکدام نمیتواند بر دیگری برتری بیابد، نخواهد داشت. گفتار مذهبی ذاتاً وحدت جو و وحدت ساز است، چون مذهبی که در آن وحدت نباشد، حتی وجودش هم مورد تردید است. این گفتار میتواند و باید عقلانی شود، ولی برای کسب اعتبار و ضمانت وحدت، نمیتواند فقط به عقل تکیه کند.

تقلید رفرماسیون مسیحی در قالب اسلام، ما را حداکثر به اوضاع قبل از انقلاب پس خواهد راند که ساختار نامتمرکز روحانیت، تحول مذهب را به حد اعلی کند کرده بود و راه هر تغییر اساسی را بسته بود و در نهایت خمینی آدمی از دل سازمان سست و بی حساب و کتاب آن درآمد، چون توانست این پراکندگی را با سؤاستفاده از قدرت سیاسی، به اتحادی به ریاست خودش تبدیل نماید. او موفقترین اصلاح گر اسلام در عصر ما بود. اگر کمی در چهره اش دقیق شوید، خواهید دید که از این مدعیان اصلاح گری بسیار به لوتر آدمی شبیه تر است. فراموش نباید کرد که قرار نیست هدف از اصلاح مذهب، در همه جا و نزد همه کس همراهی با دمکراسی باشد.

اگر قرار است گفتار مذهبی مطلوب اصلاح گران ما، از جایی اعتبار کسب کند، اعتباری که فقط از مقبول بودنش نزد این و آن حاصل نگردد، محتاج وجود مرجع اقتداری است که بتواند به آن اعتبار ببخشد. یعنی درست همان چیزی که اصلاح گران ما با اتکا به برداشت های رایج در باب معجزات پروتستانتیسم، با وجودش مخالفند و مانع اصلاح مذهبی میشمارند.

بنیاد جامعه شناسانه

فرض سوم این است که مؤمنان، فقط در چارچوب آموزه های مذهبی میاندیشند و طبق آنها عمل میکنند. برای سنجیدن این سخن کافیست که به جامعۀ اطراف خود بنگریم. آیا مردمی که در اطراف خود میبینیم فقط بر اساس آموزه های مذهبی عمل میکنند؟ از ظواهر نماز و روزه گرفته تا عمل به اخلاق مذهبی. آیا تأسیس حکومت مذهبی از این بابت تأثیری روی رفتار مردم داشته است و به سوی پیروی بیشتر از مذهب سوقشان داده است؟ اگر داده، آیا از ظواهر جلوتر رفته است؟ این فرض تبعیت از آموزه های مذهب، هم ایده آل و هم توهمی است به دور از واقع بینی که اصلاح گران ما در آن هم با طرف مقابلشان که روحانیت مستقر باشد، شریکند.

البته برخی میکوشند تا فرض پیروی کامل از آموزه های دینی را که به آن دل بسته اند و بطلانش هر روز و هر جا ثابت میشود، با در میان آوردن فرضی ثانوی نجات دهند: این خیال که در ابتدای تأسیس مذهب، همه با خلوص نیت تمام، از دستورات مذهبی پیروی میکرده اند و این پاکی به مرور زمان از بین رفته است. این قصه، بخشی است از توهمات مؤمنان و بخصوص اصلاح گران مذهبی، در تمامی ادوار تاریخ. هدف، دوباره سازی چنین دورانی است. گروه اخیر تصور میکنند که اگر امروز مردم به مذهب بی اعتنایی میکنند، به دلیل آلوده شدن آموزه های دینی است و هنگامی که آموزه های پاک به آنها عرضه گشت، به طوع و رغبت بدانها گردن خواهند نهاد: اگر روایت موجود را نمی پسندید، حتماً روایت ما را خواهید پسندید…

این تصورات را باید به کناری نهاد. مسلمان بودن مردم، فقط از نظر آماری قابل اندازه گیری است و همین تصویر آماری هم هست که پایۀ تمامی خیالپردازی های دیگر راجع به عقاید و رفتار آنها میشود. ولی نه میزان اعتقاد مردم قابل اندازه گیری است و نه میزان عمل کردنشان به فرائض دینی، میزان تعصبشان هم کمتر از این هر دو، بخصوص وقتی حکومتی بر سر کار است که رفتار و ارزشهای مذهبی را با خشونت تمام به همه تحمیل مینماید و با این کار اصلاً هر نوع سنجشی را بی معنی میکند. میتوان حرف را این طور خلاصه کرد که از آمار، بستگی مردم به مذهب را استخراج کردن، بیشتر به قرعه کشی میماند تا استدلال منطقی و تصور اینکه با ترمیم گفتار مذهبی همه طبق آن عمل خواهند کرد، اصلاً از مقولۀ خیالپردازی است.

تقدس و تاریخ

هر گونه نو کردن گفتار دینی، حال چه نام اصلاح گری بگیرد و چه نه، همیشه و خواه ناخواه با ارجاع به نقطۀ پیدایش دین انجام میپذیرد. تعریف و تحلیل این نقطه، داوی اساسی در رقابت گفتارهای مختلف دینی است. به این دلیل که نقطۀ زایش مذهب، نقطۀ تماس تقدس است با تاریخ و مهمترین و ارجمندترین بخش حیات هر مذهب. مرجع اصلی برای سنجش درست و نادرست مذهب، اساساً در نقطۀ شروع آن قرار دارد. مسئله در اینجاست که آنچه در گفتار دینی نقطۀ زایش محسوب میگردد، چیزی نیست که محتوایش یک بار برای همیشه مشخص و معین شده باشد و در معرض دید و درک همه باشد و همگان بر سرش توافق نمایند. نقطۀ شروع، خود موضوع بازسازی از سوی عرضه کنندگان گفتارهای مذهبی مختلف است و داو کشمکشهای آنان.

به هر حال، از آنجا که اگر پنجره ای به سوی تقدس گشوده شده باشد، از دل تاریخ شده، مؤمنان نیز از توجه به تاریخ ناگزیرند. ولی آنچه که در مذهب اصل است، نفس تقدس است نه شرایط آگاهی بدان. به همین دلیل نگرش مذهبی، در نهایت تاریخی نیست و اگر نخواهیم بگوییم که ضدتاریخی است، میتوانیم تاریخ گریزش محسوب کنیم، چون آنچه را که اصل میشمرد بیرون از تاریخ قرار دارد. در این وضعیت، کار اصلاح گران معمولاً صورت بازخوانی و بازاندیشی منابع اصلی مذهب را میگیرد و در نهایت عرضۀ تفسیر جدیدی از آنها را. اگر اشاره ای به پژوهشهای نوین تاریخی بکنند که معمولاً نمیکنند، بسیار محدود است و جنبی. اگر میشنویم ـ و این اواخر بسیار میشنویم ـ که صحبت از شرایط تاریخی آگاهی بر تقدس میکنند. این کار را محض روشن کردن اصل و فرع پیام مذهبی و سرند کردن آن انجام میدهند، نه به قصد تعمیق و روشن کردن اوضاع تاریخی پیدایش این و آن مذهب. در یک کلام، گفتار اصلاح گران در بارۀ مذهب، با وجود اینکه کلمۀ «تاریخ» و عبارت «شرایط تاریخی» در آن بسیار تکرار گشته است، اساساً تاریخی نیست و به تاریخ توجهی شایسته نمیکند.

وقتی این امر روشن شد که معیار انتخاب اصل و فرع در گفتار مذهبی، شناخت تاریخی نیست، حتی اگر صفت تاریخی به آن اطلاق گردد، باید دو نکته را روشن کرد: یکی اینکه هنگام بازسازی نقطۀ آغازین دین و ترتیب گفتار دینی، از کجای تاریخ صحبت میکنیم، در نقطۀ پیدایش دین که قرار نداریم، پس کجا هستیم؟ دوم اینکه معیارهای سنجش خود را کجا آورده ایم. دو مطلب به هم بسته است و به ترتیب از نظرشان خواهیم گذراند تا آخر برسیم به داستان دمکراسی.

موضع انتخاب

همۀ ما در هر باب و در بارۀ هر دوران که بیاندیشیم، این کار را در و از زمانۀ خود انجام میدهیم، نه از دیروز، نه از فردا و نه خارج از تاریخ. هیچکدام ما از قید زمانه ای که در آن زندگی میکنیم، رهایی نداریم و حتی وقتی در هر زمینه، از فلسفه و علم گرفته تا هنر، به نتایجی دست می یابیم که ورای زمانۀ خودمان نیز اعتبار دارد، این کار را از موضع امروز، امروزی که در آن زندگی میکنیم، انجام میدهیم. یعنی اینکه هر قدر هم این اعتقاد در دل اصلاح گران جدی باشد که دارند حقیقت اصیل و قدیم و فراتاریخی دین را کشف میکنند، در حقیقت دارند دیدی را که امروز در ذهن آنان شکل گرفته است، معیار ارزیابی و تفسیر منابع مذهبی میکنند. خلاصه اینکه دانش و ارزش امروز را به گذشته تعمیم میدهند.

مشکل در این است که هیچکدام دو گروه سنتگرا و اصلاح گر، تمایلی به پذیرش این نکته ندارند. تا آنجا که به اصلاحگران مربوط است، امروزی بودنشان بدیهی است، چون حیات و کوششهایشان در پیش روی ما جریان دارد. سنتگرایان، از آنجا که گفتارشان مدتها قبل و به مرور زمان شکل گرفته است، میتوانند چنین تظاهر کنند که از موضع امروز سخن نمیگویند و به طور ضمنی نتیجه بگیرند که گفتارشان اصیل تر است و حقیقت مذهب در آن بهتر منعکس گشته است. این سخن اعتباری ندارد، حرف آنها هم حرف روز است، منتها روزی که دیروز بوده و به هر حال در نقطۀ پیدایش مذهب قرار ندارد.

تغییر موضع در بارۀ تاریخ و اهمیت آن در شکل گیری گفتار دینی، کار آسانی نیست، چون مستلزم اعتبار قائل شدن برای تحول گفتار دینی است و طبعاً برای تاریخ. برای این کار باید اساساً و جداً پذیرفت که دور شدن از نقطۀ شروع مذهب و تحول یافتن گفتار دینی، اصولاً منفی نیست و قادر است بر غنای گفتار مذهبی و درک و بیان حقیقت دین بیافزاید.

این نکته نه مربوط است به شناخت درست و علمی شرایط تاریخی پیدایش اسلام و نه غث و سمین کردن گفتار دینی با زدن برچسب تاریخی و قدسی. این تغییر موضع در حکم تعادل ایجاد کردن بین تقدس و تاریخ است در راهگشایی برای دستیابی به حقیقت دین و طبعاً در شکل گرفتن گفتار دینی. متأسفانه از این جهت گفتار اصلاح طلبان ما تفاوت چندانی با سخنان روحانیت مسلط ندارد. نزد هیچکدام نمیتوان تمایل بارزی به پذیرش نقش و ارزش تاریخ یافت.

معیار انتخاب

اگر پذیرفتیم که شناخت مذهب و سامان دادن «گفتار مذهبی اصیل» در زمانۀ ما انجام میشود و از این زمانه متأثر است، باید برای این سؤال نیز پاسخی بیابیم که کدامیک از معیارهای زمانه ای را که در آن زندگی میکنیم، در این راه به کار میگیریم. فقط صحبت از «معیارهای امروزین» کردن، مشکلی را حل نمیکند، دوران ما دوران حکمروایی جدول ارزشی واحد نیست ـ اصلاً اگر چنین چیزی هیچوقت ممکن بوده باشد.

در دوران ما معیارهایی که قابل قبول مینماید، اول عقلانی بودن است و سپس انطباق با ارزشهایی که انسانگرا خوانده میشود و به عبارت دیگر با حرمت نهادن به انسان. اینهاست که با دمکراسی سازگار است و قرار است از تأیید دین برخوردار گردد. ولی این ارزشها نه توسط مذهب اختراع شده و نه اعتبارش را مدیون تقدس است. کاری که اصلاح گران مذهبی ـ در بهترین حالت ـ میخواهند انجام بدهند، این است که این ارزشهایی را که اعتبار و خواستار خودش را دارد، همسان و همگام با ارزشهای اصیل مذهبی قلمداد کند. باید اضافه کرد که، در چنین حالتی، اگر خدمتی بکنند به مذهب میکنند، چون اعتبار مذهب را به این ترتیب تجدید و تقویت مینمایند. البته امر عجیبی هم نیست، دلبستگی این اصلاح گران در درجۀ اول متوجه است به مذهب و حواسشان در پی حفظ و تحکیم اعتبار آن. اینها مدعیند که این ارزشها را در دل اسلام نخستین جسته اند، ولی در حقیقت اسلام نخستین را بر اساس این ارزشها بازسازی میکنند. امروز بر دیروز مسلط است، حتی در مذهب که نقطۀ عطف مطلقش در گذشته قرار دارد، امروز است که دیروز را میسازد. قبول این نکته برای اهل ایمان بسیار مشکل است و محتاج تغییر اساسی در موضعی که نسبت به تاریخ دارند.

دمکراتیزه کردن دین؟

حال ببینیم که آیا به جا آوردن تمام شرطهایی که شمرده شد و به کار گیری ارزشهایی که دیدیم، منجر به دمکراتیزه شدن دین خواهد شد تا از این طریق سیاست نیز دمکراتیزه شود، یا نه. زیرا در تقریباً تمامی برنامه های اصلاح دینی که میبینیم، هدف قرار است این باشد.

این تصور هم خطاست و از نداشتن درک درست از دمکراسی برمیخیزد. دمکراسی مفهومی است سیاسی و با تمام اهمیتی که دارد، بردش محدود است به حوزۀ روابط شهروندی و قرار نیست و نمیتواند در همه جای جامعه و در قالب تمامی روابط انسانی و در هر حوزه ای برقرار گردد. برخی از طرفداران دمکراسی تمایل دارند که شیوۀ تصمیمگیری دمکراتیک را به هر زمینه ای تسری بدهند. به رغم حسن نیتی که در این تمایل نهفته، چنین کاری ممکن نیست. بعضی حوزه های حیات انسانی نظیر خانواده، دستگاه اداری، دستگاه نظامی و بخصوص دین، دمکراسی پذیر نیست، چون چنین امری کارکرد آنها را مختل میسازد.

دمکراتیزه کردن دین اساساً ممکن نیست. نیست به این دلیل که اعتقاد دینی بر اساس پذیرش واقعیتی برتر واقع میگردد و اعتبار دین از این وجود برمیخیزد. اتوریتۀ دینی هم اگر نفاذ حکمی دارد، در نهایت از بالا میگیرد نه از پایین، از خدا نه از مؤمنان و نه از خودش. به عبارت دیگر، اصلاً ساختار اقتدار مذهبی درست عکس ساختار اقتدار دمکراتیک است و نمیتوان این دو را به هم پیوند زد. در نهایت فقط میتوان از هماهنگی گفتار دینی با دمکراسی صحبت کرد، نه دمکراتیک شدن خود دین که اساساً ناممکن است و اگر کوششی در راه تحققش انجام بگیرد، در بهترین حالت بی سرانجام و معمولاً بد سرانجام خواهد بود.

نفس همین ادعای دمکراتیزه کردن دین از ورای حذف اقتدار مذهبی، نشان میدهد که اصلاحگران ما نه فقط در اصل به دنبال تحقق برنامه ای خاص در زمینۀ سیاست هستند، بلکه برعکس آنچه که ادعا میکنند و از برنامۀ اصلاحگری شان مستفاد میشود، در کارشان سیاست سرمشق است و این دین است که قرار است از سیاست تأثیر بپذیرد، نه برعکس. وقتی صحبت از دمکراتیزاسیون میکنیم، یعنی وجه سیاسی دین را در نظر داریم و اگر هم دین و سیاست را عین هم و یگانه نشمریم، لااقل برای دین بعدی سیاسی قائل هستیم و این امر را قابل قبول و احیاناً مطلوب میشمریم.

سخن آخر

اصلاح طلبان ما به همان راهی میروند که دیگر وراث خمینی. هر دو گروه دین و سیاست را به یکدیگر پیوسته میشمرند و جدایی ناپذیر.از تصویر تغییر دادن سیاست به اتکای دین شروع میکنند و در هیچ مرحله ای به روی خود نمیاورند که دارند در عمل از دین برداشتی ارائه میدهند منطبق با گزینه های سیاسی خویش. هر دو گروه جداً اعتقاد دارند که برداشتشان از اسلام صورت اصیل دین است و حقیقت آنرا، چنانکه در دوران پیامبر وجود داشته، بیان مینمایند و در عین حال، هر دو دسته هم به نقش تاریخ در غنا بخشیدن به مذهب بی اعتنایند. میگویند هدفشان آوردن دمکراسی است، ولی از دمکراسی هم که احتمالاً رایجترین واژۀ سیاسی ما شده، تصویر دقیقی ندارند.

ظاهراً اصلاح گران مذهبی و اصلاح طلبان سیاسی چنین تصور میکنند که خمینی آمد و دین را وارد سیاست کرد، ما هم در همین حوزه نگاهش میداریم و برای اینکه خرابی ترمیم شود، گفتار دینی را تغییر میدهیم. بی توجه که اینجا دعوا دعوای دین نیست، دعوای ایدئولوژی است. دینی که ادارۀ سیاست بر عهده بگیرد، خود تبدیل به ایدئولوژی میشود. خمینی عملاً و بدون اینکه قصد ایدئولوژی ساختن از دین را داشته باشد و احتمالاً بدون اینکه حتی از مفهوم ایدئولوژی چیزی بداند، از دین ایدئولوژی فاشیستی ساخت. در اصل فقط میخواست راهی پیدا کند که علما خود قوانین مذهبی را به اجرا بگذارند و جای حکومت را بگیرند. اما در حوزۀ سیاست مدرن که خمینی در آن عمل میکرد، ولی به هیچوجه به خصایص و الزامات و محدودیت های آن آگاه نبود، این کار فقط میتوانست به ایجاد نظامی توتالیتر و ارتجاعی بیانجامد که انجامید. امام انقلابی تصور میکرد جمله ای نگاشته که مقصودش را میرساند، ولی در نهایت، معنای جمله توسط متنی تعیین شده که احاطه اش کرده بود. حال گروهی پیدا شده اند و میخواهند با همان روش حکومت لیبرال بسازند. توجه هم ندارند که اشکال اساسی، ایدئولوژی ساختن از دین است نه عیب داشتن ایدئولوژی و اگر لیبرالیسم جای فاشیسم را بگیرد، باز آن عیب اساسی بر جا خواهد ماند، مضافاً به اینکه اصلاً دمکراسی بیرون آوردن از دل دین ناممکن است. یکی کردن دین با سیاست آنرا به راه نادرست میکشد و از راه نادرست نمیتوان نظام سیاسی درست برقرار کرد.

معیار اصلی هماهنگی دین با دمکراسی، صرفنظر کردنش از هر ادعای سیاسی است و پا درکشیدنش از میدان سیاست، واگذاشتن سیاست است به دمکراسی و ادارۀ خود به وسیلۀ عقل و با تکیه به عصمت. این اصلاح گری هم در اصل کار روحانیت است که علاوه بر صلاحیت کارشناسی که ممکن است نزد دیگران هم یافت شود، اعتبار رسمی برای انجام این مهم را واجد است. کاری هم که روشنفکران به طور اعم و روشنفکران دینی به طور اخص میتوانند بکنند، اصلاح دین نیست، راهگشایی برای جدایی دین از سیاست و روحانیت از حکومت است که قدم اول و لازم برای برقراری دمکراسی است در ایران.

http://www.iranliberal.com/showright-spalt.php?id=1690