قرآن سروش: “خوابنامه پریشان محمد”/اکبر گنجی

فرضیه جسورانه “رویاهای رسولانه” که وحی و قرآن را به خواب‌های پریشان محمد و تفسیرهای غلط پیامبر از خواب هایش فرو می‌کاست از جهات گوناگون توسط ناقدان نقد شده است. من هم به نوبه خود در دو مقاله “سروش؛ تفسیر سخنان خداوند یا تعبیر خواب‌های محمد” و “ممتازبودگی مشرکان در فرضیه “خواب‌های محمد” سروش” پاره‌ای از نقدها را بر این فرضیه وارد دانسته ام.

مدعای “خواب‌های محمد” متضمن مدلولات و پیامدهایی است که از منظر سنت فکری مسلمانان بسیار شاذ و نامتعارف به نظر می‌رسد- مدعیاتی چون انکار وجود عالم غیب، وحی، نبوت، زندگی شخصی پس از مرگ، دعا، و غیره.

سروش

در نگاهی اجمالی به مدعای “خواب‌های محمد” به نظر می‌رسد که سروش تفسیری یکسره طبیعت‌‌گرایانه و این‌جهانی از آموزه‌های محوری اسلام − خصوصاً مفاهیم خدا، وحی، نبوت، معاد، عالم غیب، دعا − ارائه می‌دهد. البته سروش مدعای خود را یکسره طبیعت گرایانه نمی‌داند. او معتقد است که وجه الهیاتی و فرا‌طبیعت‌گرایانه فرضیه‌اش را فرض یک خدای غیر شخصی ناانسانوار تأمین می‌کند. بنابر این مطابق نظر او جز فرض خدای نامتشخص یا بی‌صورت محض، سایر مفاهیم متافیزیکی اسلام را باید کنار گذاشت. البته از نظر سروش این خدای غیر شخصی هیچ نقشی جز خلقت در این عالم ایفا نمی‌کند، هر چند که او در پاره‌ای مواضع خدا را در تمام جزئیات عالم فاعل و متصرف به شمار می‌آورد (مثلاً خداوند را فاعل جنایت هولوکاست می‌داند). اما وقتی که به مدعای “خواب‌های محمد” می‌رسیم، کاملاً روشن است که این خدای ناانسانوار غیر شخصی هیچ نقشی در این فرضیه ندارد (خلقت هم مفهومی انسانواره است که با انسانیت زدایی مطلق سروش از خداوند سازگار نیست). آیا این به آن معناست که سروش می‌کوشد تفسیری دئیستی از اسلام به دست دهد؟

در این مقاله مایلم که به سه موضوع مهم در خصوص مدعای “خواب‌های محمد” بپردازم:

در بخش اول، پاره‌ای از پیش فرض‌های مهم مدعای “خواب‌های محمد” را بررسی می‌کنم؛
در بخش دوم، پاره‌ای از اصول روش شناسی به کار رفته در این فرضیه پردازی را معرفی و تحلیل خواهم کرد؛
و در بخش سوم، پاره‌ای از مهمترین مدلولات و پیامدهای این فرضیه را استنتاج و ارزیابی خواهم کرد.

در این مقاله برای فهم و تحلیل جامع تر مدعیات سروش به نوشته‌های مکتوب او بسنده نشده است. بلکه علاوه بر آن مجموعه سخنرانی‌های متعدد او نیز به دقت مورد بررسی و ارجاع قرار گرفته است.
بخش اول: پیش فرض ها

یکم- مدرنیته پایگاه روشنفکری دینی

روشنفکر به دنبال تقرب به حقیقت، نقادی و کاهش درد و رنج‌های درمان پذیر آدمیان است. نقد قدرت‌های اقتصادی، سیاسی، دینی، ایدئولوژیک، و… بخش مهمی از وظیفه روشنفکران است. اما نقد از پایگاه ویژه‌ای صورت می‌پذیرد. به نظر سروش روشنفکری دینی از پایگاه مدرنیته دین و سیاست را نقد می‌کند. می‌نویسد:

“پایگاه نقادی روشنفکری دینی، مدرنیته است. به عبارتی دیگر، اکتشافاتی که در دوران مدرن صورت پذیرفته، اعم از علم جدید، فلسفه جدید، سیاست و هنر و اخلاق جدید؛ همه، به روشنفکر دینی، پایگاه نقد می‌بخشد. یعنی خرد جدید به او ترازویی و عینکی می‌دهد تا به وسیله آنها در سنت و قدرت دینی نظر کند و به توزین آنها بپردازد” (عبدالکریم سروش، “سنت روشنفکری دینی”، مدرسه، بهمن ۱۳۸۵، ص ۱۷).

به نظر سروش علم و فلسفه و سیاست مولفه‌ها و عناصر مدرنیته‌اند. باید به دنبال شاهد بازاری علم و فلسفه و اخلاق جدید رفت.

دوم- علم تجربی مولفه اصلی مدرنیسم

با این که “مدرنیته چیزی نیست جز علم مدرن، فلسفه‌های مدرن، هنر مدرن، سیاست مدرن، اقتصاد مدرن، معماری مدرن و امثال آنها“، اما وزن و ارزش میوه‌های مدرنیته یکسان نیست. به باور سروش علم تجربی مولفه اصلی مدرنیسم است. می‌نویسد:

“بلی، علم مدرن هم فرزند مدرنیته و تمدن مدرن غرب است اما این فرزند، با دیگر فرزندان مدرنیته تفاوت جوهری دارد. این فرزندی است که بلافاصله پس از زادن، دامن مادر خود را رها می‌کند و عیسا وار، سایه رسالتش را بر سر همه اقوام خودی و بیگانه می‌افکند… اگر ما را از مغرب زمین حظی و نصیبی مقدر کرده باشند، آن نصیب در علم مغرب زمینیان است که ابژکتیوترین تجلی گاه خرد مدرن و نقدپذیرترین آنهاست… پیداست که این میهمان فخیم و محتشم بدون آب و جارو بدین خانه در نمی‌آید و آن گیاه رنگین عطرآگین، بی مقدمه بر این خاک نمی‌روید، و نیز پیداست که آن مقدمات، خود از دو جنس اند: علت و دلیل. یعنی هم باید ذهن با آن بسازد، هم زندگی” (عبدالکریم سروش، “معرفت مولفه ممتاز مدرنیسم“، کیان شماره ۲۰، تیر و مرداد ۱۳۷۳، ص ۵).

سروش در موارد بسیاری بر جایگاه والای علم تجربی تأکید کرده است. به عنوان نمونه می‌گوید:

“به تجربه تاریخی بنگریم تا ببینیم علم جدید، فی‌المثل با مسیحیت چه کرده است. پاسخ پیداست. علم جدید به بی‌اعتباری یا کم‌اعتباری مسیحیت انجامید. نزاع کلیسا و علم جدید در قرون پانزدهم و شانزدهم میلادی، نزاعی بس سرنوشت‌ساز بود و سبب شد تا مسیحیت فروتن شود و پای در گلیم خود کشد، و حّد خود را بشناسد و مدعیّات انسان‌شناسی و جهان‌شناسی و خداشناسی خود را سامان مو‌جّه‌ تری بدهد و هم‌ زیستی با علم را آغاز کند و در یک کلام “دین‌تر” شود. یعنی به کارکرد اصلی دین که همانا تنظیم رابطه درونی مخلوق و خالق است نزدیک‌ تر گردد. این که علم جدید با اسلام چه خواهد کرد، سئوالی است تاریخی و پاسخی حدسی و فرضی دارد. مسلمانان هنوز این مواجهه را نیاز موده‌اند و از این که در معرکه آن نزاع نیفتاده‌اند نباید ذوق زده باشند” (متن مقاله دکتر سروش در همایش “دین و مدرنیته” ).

داوری و حدس سروش این است که علم تجربی و فلسفه‌های جدید با اسلام همان خواهند کرد، که با یهودیت و مسیحیت کردند:

“فلسفه‌های مدرن نیز در چالش با دین، دست کمی از علم نداشتند. با این تفاوت که تأثیرات علم ملموس‌تر بود و تأثیرات فلسفه نامحسوس. فضای استبدادی ممالک اسلامی، هیچ‌گاه به مواجهه طبیعی و آزاد این رقیبان، مجال و رخصت نداد و ضعف و قوت اسلام در این آوردگاه، نهفته و نامعلوم ماند. و همین موجب توّهم استغنایی شد که دامن مسلمانان را هنوز که هنوز است رها نکرده است… باری، بر صاحب این قلم کمابیش ـ در حد طاقت بشری ـ آشکار است که تجربه اسلام در دوران مدرن چندان متفاوت با تجربه مسیحیت و یهودیت نخواهد بود” (پیشین).

سوم- آموزه تابعیت مطلق دین به برون دین

قبض بسط تئوریک شریعت که دین را ثابت و مقدس و معرفت دینی را متغیر و غیر قدسی به شمار می‌آورد، در پی تبیین تحول معرفت دینی بود و این تحول را به نحو “کلی” و “مطلق” به علوم بشری فرو می‌کاست. در قبض و بسط معرفت دینی تابع کلی و مطلق معارف بشری شد. سروش پروژه بشری کردن فهم و معرفت دینی را به خود دین- که ثابت، قدسی و سخنان خداوند به شمار می‌آورد- تعمیم داد. یک احتمال این است که آگاهانه و به طور پیشینی بشریت مطلق و کلی معرفت دینی را به خود دین تعمیم داده است. احتمال دیگر این است که به طور پسینی پروژه بشریت کلی و مطلق معرفت دینی او را رفته رفته به بشریت کلی و مطلق خود دین رانده باشند. یعنی بشری کردن کلی و مطلق خدا، نبوت، وحی و معاد پیامد منطقی علم گرایی و فلسفه گرایی او بود (درباره خدا، در عین این که به طور مطلق به غیر بشری بودن خدا باور دارد، اما از سوی دیگر اذعان می‌کند که خدا را هم انسان‌ها مطابق پیش فرض‌های خود ساخته اند).

سروش می‌گوید فرضیه خواب‌های محمد نتیجه منطقی قبض و بسط تئوریک شریعت است. برای این که متن/قرآن ساکت بوده و فهم آن تابع پیش فرض‌های برون دینی است. سپس پیش فرض‌های برون دینی اش- یعنی خدای غیر شخصی، عدم توانایی خدا برای سخن گفتن، عدم اعزام رسول و نبی توسط خداوند برای ابلاغ سخنانی که نگفته، خطای استراتژیک محمد در تفسیر خواب هایش، و… – را یکی یکی بر می‌شمارد و مدلل می‌سازد. یکی از پیش فرض‌های مهم او پذیریش نظریه‌های علوم تجربی است. آیات قرآن با این علوم تعارض دارند و فرضیه خواب‌های محمد به راحتی و سادگی تمام این مسئله را حل می‌کند. می‌گوید:

“یکی از پیش فرض‌های من این است که بالاخره من علم جدید را- حالا با ضعف و قوتش- به هر حال مفروض می‌گیرم. یعنی این چنین نیست که این اکتشافات را ما سست بگیریم، غیر قابل اعتنا بدانیم، و به تکلف و اینها هم من قائل نیستم. که ما هی بخواهیم بپیچانیم… کتاب‌های دیگر- تورات و انجیل- در بیداری نوشته شده‌اند. یعنی یک خصوصیتی در اینجا هست که این تئوری فقط در اینجا[قرآن] کاربرد دارد” (روش تعبیر رویای رسولانه، دسامبر ۲۰۱۴. بخش اول، دقیقه ۷۵- ۷۲ ).

چهارم- حذف مدعیات متافیزیکی قرآن به تیغ اوکام

ویلیام اوکام در قرن ۱۴ میلادی اصل “تیغ اوکام” یا “اصل اختصار تبیین” را طرح کرد. دستورالعمل اوکام این است: “در توضیح و توصیف، بخش‌های نا ضروری را حذف کن”. به تعبیر دیگر: “میان دو نگره که توان توصیف و پیش‌بینی یکسانی دارند، ساده‌ترین را بگزین. در این‌جا منظور از “ساده‌ترین” نگره، نگره‌ای است که کم‌ترین پیش فرض‌ها در آن به کار رفته باشد”.

سروش می‌گوید یکی از مهمترین پیش فرض‌های فرضیه خواب‌های محمد، اصل اوکام است. یعنی مطابق این اصل، برای خوانش قرآن، تمامی مدعیات متافیزیکی محمد/ قرآن را حذف کرده و به کمترین پیش فرض‌های متافیزیکال قناعت کرده است، برای این که هیچ کس نمی‌تواند مدعیاتی چون وجود خدای متشخص انسانوار، سخن گفتن خداوند یا وحی، انتخاب و اعزام رسول و نبی از سوی خداوند، وجود روح یا نفس، وجود ملائکه‌ای چون جبرئیل، وجود زندگی شخصی پس از مرگ، و… را اثبات کند. می‌گوید:

“ما باید همیشه پدیده‌ها را که تفسیر می‌کنیم، با کمترین داده‌ها بتوانیم تفسیر کنیم. چون اگر شما مثلاً بگوئید آدم روح دارد، خوب این را چه طوری می‌خواهید اثبات بکنید؟ این روح یک جوری است که می‌تواند بیاید سر شما، می‌تواند بیاید تو خواب شما، اینها شما همش را مفروض گرفته اید که می‌گوئید پدر من به خواب من آمده، و کی از عهده اثبات این مفروضات بر می‌آید؟ فوق العاده اینها سنگین است. به همین دلیل است که ما تا بتوانیم با مفروضات ساده تر یک پدیده‌ای را توصیف بکنیم، سراغ مفروضات سنگین تر نمی‌رویم، آنها خیلی سنگین است. اصلاً فرض این که پدر من که یک وقتی از دنیا رفته، این اصلاً می‌داند که من کجا هستم، می‌داند من کی خوابم، می‌داند من کی بیدار هستم، بعد چه جوری بیاید سراغ من، چه شکلی؟ اینها هر کدامش هزار صعوبت دارد برای این که شما وارد تفسیرش بشوید. خوب ما یک اصلی داریم در تفسیر پدیده‌ها در جهان، همان اصل تیغ اوکام. که می‌گوید: ما نباید بی جهت جهان را شلوغ بکنیم. شلوغ تر از اینی که هست بکنیم. یعنی فرض یک موجوداتی را تو این عالم بکنیم برای این که یک پدیده‌ای را تفسیر کنیم. یک پدیده شما دارید، ده تا پدیده دیگر را شما فرض می‌کنید تا این یکی را تفسیر کنید. ما هر چه که بتوانیم با تیغ منطق این را ببریم و کمتر کنیم این مفروضات را، کارمان موفقتر است. من بیایم برای یک خواب[خواب محمد] یک فرض‌های عظیم متافیزیکی بکنم که واقعاً اگر کسی یقه مرا بگیرد که اینها را چه جوری اثبات می‌کنی؟ چه جوری توضیح می‌دهی؟ من که از عهده اش بر نمی‌آیم. به همین دلیل در یک سخنرانی درباره فرضیه رویاهای رسولانه گفتم که من با متافیزیک minimum تئوری ام را توضیح می‌دهم. چون شما اگر بخواهید یک متافیزیک maximalist این جا به کار ببرید ممکن است ظاهراً کارتان آسان بشود، اما از پس آن مفروضات بر نمی‌آئید. بگوئید یک خدایی هست، یک ملائکه‌ای می‌فرستد، اوه اینها برای هر کدامش برای کسی که می‌خواهد تفسیر شما را بشنود محل سئوال است… به همین دلیل تفسیر مولوی که می‌گوید در خواب خودت با خودت حرف می‌زنی متافیزیک حداقلی پشت سرش هست که راحت تر از عهده تفسیر بر می‌آید. تا این که روح و ملائکه و نفس و عالم بالا و سیر در ملکوت و آمد و رفت این ارواح در این عالم و چیزهایی که ما واقعاً کمترین خبر را از آنها نداریم و فرضش یک بار سنگینی را روی دوش ما می‌گذارد… در تجربه‌های عرفانی آدم در واقع در خودش دارد سیر می‌کند… پیامبر هم یک همچین حالتی داشته. حالا این که ایشان می‌گوید من از خدا شنیدم، یک تفسیرش اینه که بله آدم می‌تواند در خودش سیر بکند، و چون خود آدمی الهی است و هر خودی الهی است، منتهی ذهن ایشان پیشاپیش هم با این تئوری مجهز بوده است که خدایی وجود دارد، خدای ابراهیم، خدای موسی، خدای عیسی، خیلی راحت این امر به خدا نسبت داده شده است و ما هم البته صادق می‌دانیم. اما آن چه که در نفس پیامبر در ذهن او- حالا ما کلمه نفس هم به کار نمی‌بریم، چون اون خودش باز یک متافیزیک فلسفی ستبری دارد که راحت هم نمی‌شود اثباتش کرد– ولی تو وجود او، تو شخصیت او، این قصه می‌گذشته، و ایشان این را چنین دریافت می‌کرده، لذا نه دروغ می‌گفته، نه باطل است. که من این را خودم نمی‌گویم، این را خدا به من می‌گوید، من چنین دریافت می‌کنم، من می‌فهمم که همه چیز این عالم الهی است، لذا چیزهایی هم که در گوش من خوانده می‌شود الهی است” (روش تعبیر رویای رسولانه، دسامبر ۲۰۱۴. بخش دوم، دقیقه ۴۲- ۳۳ ).

یکی از مهمترین اشکالات سروش بر برخی نظریه پردازان درباره وحی و قرآن این بود که آنان صرفاً به مباحث زبانی و پدیدارشناسانه اشتغال می‌ورزند و هیچ اشاره‌ای به مبانی متافیزیکی نظریه شان نمی‌کنند. به گفته سروش، بدون روشن کردن مبانی متافیزیکی هرگونه فرضیه سازی فاقد اعتبار است. به همین دلیل او به طور مبسوط از مبانی متافیزیکی حداقلی فرضیه اش سخن گفته است.

پنجم- مکانیسم خواب دیدن

مدعای فرضیه خواب‌های رسولانه این بود که کل قرآن محصول خواب‌های محمد است. ممکن است کسی ادعا کند که خداوند در خواب همه آن تصاویر را به محمد نشان داده و در خواب با او حرف زده است. اما این مدعا کاذب است. فرضیه پردازی که دین را تابع کلی و مطلق علم تجربی و فلسفه‌های مدرن می‌کند، نمی‌تواند نظریه‌های علمی و فلسفی خواب دیدن را در فرضیه اش نادیده بگیرد. سروش به صراحت تمام می‌گوید که خواب فقط و فقط ظهور سمعی و بصری خود بیننده خواب است :

“می گویند من پدر مرحومم را در خواب دیدم. اولاً: پدر مرحوم خود شما هستید که به شکل پدر مرحوم در می‌آئید و خودت خودت را می‌بینی. پدر مرحوم که جایی نیست که توی خواب بنده و شما بیاید، “آن تویی” به قول مولانا، آدمی وقتی که خواب می‌بیند خودش نزد خودش می‌رود. ما وجودمان چند لایه است یک لایه از وجودمان نزد لایه دیگری از وجودمان می‌رود:”تو یکی تو نیستی ای خوش رفیق/بلکه گردونی و دریایی عمیق. تو به آن وقتی خواب اندر روی/ تو ز پیش خود به پیش خود شوی”. از پیش خودت به پیش خودت می‌روی، خودت در گوش خود چیزی می‌گویی، خودت به صورت دیگری در می‌آیی. به صورت دوستت، مادرت، پدرت، و با خودت سخن می‌گویی و فردا فکر می‌کنی آنها آمدند و با تو سخن گفتند” (دقیقه ۱۸/۳۰ تا ۱۹/۳۰).

پس محمدی که قرآن را تولید کرده و تولیدش محصول سمعی/بصری خواب هایش بوده، همه آن صور دیده شده و صداهای شنیده شده را خودش خلق کرده و خودش با خودش حرف می‌زده و خودش، خودش را به صور گوناگونی چون خدا، قیامت، بهشت، جهنم، تاریخ، آسمان، زمین، و… به نمایش می‌گذارده است. همین و بس. باز هم به یاد داشته باشیم که منظور از خود شخص، روح یا نفس محمد نیست که فرضیه خواب‌های محمد فاقد این گونه مدعیات متافیزیکی است.

اگر فرضیه پردازی سروش بناست که متکی بر علم تجربی و فلسفه‌های مدرن باشد، لاجرم باید مفهوم محوری این فرضیه- یعنی خواب را- بر اساس آخرین مطالعات علمی دانشمندان علوم شناختاری و عصب شناسی و فلسفه ذهن بنا کند، نه نظرپردازی‌های ذوقی عارفان قرون گذشته چون مولانا و ابن فارض (به عنوان نمونه، رجوع شود به: تقی کیمیایی اسدی، خلقت و تکامل مغز و روان، نشر نگاه معاصر، فصل خواب، صص ۹۶۸- ۹۳۱ ).

تا حدی که من اطلاع دارم، سروش فقط در برنامه پرگار به فرایندهای علمی خواب دیدن اشاره کرده است. به گفت و گوی پرگار بنگرید:

“مجری: رویا پنداشتن قرآن یک پیامدهایی دارد که اتفاقاً عالمان در موردش صحبت کردند. در مورد خود رویا صحبت کردند. آنها که درباره انسان، روحیات انسان و مغز انسان مطالعه کردند می‌گویند که رویا آن چیزی است که ما وقت روایت کردن می‌سازیم تا قبل از آن، به قول آنها، اینها سیگنال‌هایی است، نشانه‌هایی است، که از یک بخش مغز، از ساقه مغز، به بخش دیگر مغز می‌رود. و اینها پراکنده است و نظمی درش نیست. معنی اش این است که وقتی رویا گفته می‌شود تازه نظم حاصل می‌شود. عملاً پیامد این، این خواهد بود که اگر شما معتقد هستید قرآن حاصل رویاهای پیامبر است، معناش این است که قرآن را پیامبر ساخته از مجموعه‌ای از نشانه‌هایی که در مغزش حادث شده و خودش نظم داده به اینها”.

سروش: بله من همین عقیده را دارم. پیامبر در واقع مولف قرآن بود. این را من در نوشته‌های خودم آورده ام.

مجری: آنهایی که این نظر را می‌دهند آقای سروش، می‌گویند که آن چه که ما رویا می‌پنداریم قبل از آن یک مجموعه کاملاً بی نظم، و حتی لفظ بی معنی هم به کار می‌برند، این تحقیقات از دهه هفتاد میلادی شروع شده

سروش: اشکالی ندارد.

مجری: می‌گویند مجموعه‌ای از نشانه ها، تصاویر بی معنی و بسیار پراکنده به مغز ما می‌آید، آن وقتی نظم پیدا می‌کند که ما شروع می‌کنیم به روایت کردن اینها. در واقع روایت کردن اینها ساختن اینهاست.

سروش: بله، ببینید، من واقفم به آن مطلب. ولی توجه بفرمائید محصول مهم است، چون امور بی نظم نزد همه هست، ولی وقتی که محصول کارخانه را شما می‌بینید، می‌بینید در نزد برخی‌ها به صورت اشعار فوق العاده‌ای در می‌آید مثل شعر حافظ یا مولوی، در نزد بعضی‌ها هم سخنان یاوه‌ای در می‌آید. لذا این که پیش از این چه بوده، آن قدر مهم نیست که پس از این به چه صورت در می‌آید؟

مجری: برای شما مهم نیست که شخصیت پیش از رسیدن به پیامبر چه بود؟

سروش: اصلا ما پیش و پس نداریم در اینجا. وحی را پیامبر تولید می‌کند. وحی در واقع تألیف پیامبر است. خداوند یک شخصیتی آفریده، همین و بس. بقیه اش به او واگذار شده. این شخص با این ظرفیتی که دارد و با توانایی‌هایی که دارد، به قول شما به اون سیگنال‌های بی نظم، نظمی می‌بخشد که ما وقتی به آنها نظر می‌کنیم می‌بینیم چقدر پر مغز و پر معناست. عین حافظ که همین کار را می‌کرد. عین دیگران” (دقیقه ۲۸- ۲۴ ).

اما سروش نتیجه این خواب ها- یعنی قرآن- را کاملاً پریشان، در تعارض با فلسفه و علم تجربی مدرن، سرشار از تناقض نماها و تناقض به شمار می‌آورد. برای حل همین مسائل و معضلات است که می‌گوید اگر همه آنها را به خواب‌های محمد تبدیل کنیم، همه این مسائل یک باره حل خواهند شد.

ششم- حالات محمد در حین تجربه‌های وحیانی

به گفته سروش، روایت‌های تاریخی درباره تکون وحی مهمترین پیش فرض تأیید کننده فرضیه خواب‌های محمد هستند. او بارها روایت‌های تاریخی درباره احوال محمد در زمان نزول وحی را ذکر کرده و به عنوان نمونه می‌گوید:

“گفته‌اند که پیامبر – همه وقت، همه وقت- وقتی که وحی به ایشان می‌رسید به حالت نا متعارفی می‌رفت. حالا اسمش را فعلاً نمی‌آوریم که چیست؟ و از اطراف خودش غافل می‌شد و گاهی می‌گویند که این حادثه و این تجربه برایش چنان برایش سنگین بود که عرق می‌کرد. یا دهانش کف می‌کرد. و این جور چیزها. به همین سبب همین هم تأیید می‌کند که در احوال نامتعارفی این اتفاقات برای پیامبر می‌افتاده. چشم هایش بسته می‌شده، و خلاصه مثل این که چیزهایی از پیش چشم او رژه می‌رفتند” (روش تعبیر رویای رسولانه، دسامبر ۲۰۱۴. بخش اول، دقیقه ۵۷ ).

البته سروش در موارد دیگر گفته است که این احوال، ویژگی‌های افرادی است که دارای بیماری صرع هستند. به عنوان نمونه می‌گوید:

“همه مورخان نوشته‌اند که پیامبر وقتی حالت وحی به او دست می‌داد، یا تجربه پیامبرانه، از خود بی خود می‌شد. مثل صرعی‌ها بر زمین می‌افتاد، گاه کف از دهانش بیرون می‌آمد، گاهی پس از آن تجربه سر درد می‌گرفت، علی ایحال از اطراف خودش غافل می‌شد. مثل یک کسی که به خواب سنگینی فرو رفته، به یک حالت نا هشیاری و نیمه هوشیاری. همیشه احوال وحی همین طور بوده. حالا چه در طول روز بود که مردم می‌دیدند که ایشان به این احوال دچار می‌شود، و چه شب بود که در خواب بود ایشان، یا در خلوت بود. این به دست ما یک سر رشته‌ای می‌دهد. که این تجربه نیمه هوشیارانه را ما از تجربه‌های هوشیارانه باید فرق بگذاریم” ( رویای وحیانی، دقیقه ۱۶- ۱۴ ).

چند پرسش:

الف- اصل کلی و تنظیم کننده سروش این است: همه روایات و احادیث جعلی/دروغ هستند، مگر آن که به طور استثنایی عکسش ثابت شود. احادیث و روایات درباره حالت‌های محمد در زمان دریافت وحی چگونه بر سروش اثبات شده اند؟
ب- مقتضای علم گرایی سروش- که پیش فرض مهم فرضیه اوست- در این مورد چیست؟ آیا نباید با این گونه شواهد تاریخی که سروش از دائمی و همیشگی بودنشان در تمامی زمان‌هایی که وحی دریافت می‌شد سخن می‌گوید، مدعای بیماری صرع محمد را بپذیرد؟
پ- کجای این روایت‌ها اثبات می‌کنند که قرآن محصول خواب است؟ پیامبر در حال سفر، در حال جنگ و در دیگر احوال بیداری مهبط وحی قرار می‌گرفته است. آن روایت‌های مورد استناد سروش می‌گویند که همه آن احوال در زمان بیداری به او دست می‌داده اند، نه در شب‌ها و دیگر اوقاتی که می‌خوابیده است.
ت- نورولوژیست‌هایی که بر روی تجربه‌های عارفانه تحقیق کرده اند، تجربه‌های عرفانی را به خواب فرو نمی‌کاهند.

با همه اینها، سروش ادعا می‌کند که از نظر فلسفی محال است که در بیداری محمد مهبط وحی قرار گرفته باشد. به ادعای او، از نظر فلسفی هرچه که رخ نداده وجودش محال بوده که رخ نداده است. بدین ترتیب،

“ممکن است شما بگوئید چرا در بیداری بهش[ به محمد آن سخنان را] نگفتند؟ حالا من نمی‌دانم چرا نگفتند؟ ولی از این که فعلاً رخ داده پیامبر با آن ساختمانی که داشته، در آن شرایطی که زندگی می‌کرده، امکان نداشته که در بیداری با او [خدا یا واسطه او جبرئیل] سخن بگویند و لذا وحی سمعی- بصری ایشان این چنین[در خواب] بوده” است (روش تعبیر رویای رسولانه، دسامبر ۲۰۱۴. بخش دوم، دقیقه ۵۷).

هفتم- خدای غیر شخصی ناانسانوار

اولین و مهمترین پیش‌فرض متافیزیکی برون دینی سروش برای خوانش قرآن این است که خدا موجودی غیر شخصی است. سروش اعتراف می‌کند که خدای قرآن موجودی متشخص و انسانوار است، اما مطابق قبض و بسط، باید تمامی آن آیات را با این پیش فرض برون دینی سازگار کرد. می‌گوید فرضیه “خواب‌های محمد” :

“یک تئوریی است که برای جهانی ساخته شده و در خور جهانی است که خدا در آن جهان impersonal است. یعنی شخص نیست… من البته قبول دارم که اگر به خود متن باز مراجعه کنیم شاید که این نظر[ خدای غیر شخصی] در آنجا یافت نشود… باز اگر به متن مراجعه کنیم… خدا کسی را فرستاده، پیغمبری دارد، پیام آور اوست… این درک شبانانانه از خداوند است… همه چوپان هستند… ما خداوند را به عنوان یک شخص که حالا یک جایی هم نشسته، در عرش یا، ذهنی هم دارد مثلاً، و ذهن او کار می‌کند، فکر می‌کند، فهمی دارد، ما دعا می‌کنیم، در اثر دعای ما مثلاً تصمیمی می‌گیرد، یا اجابت می‌کند، یا اجابت نمی‌کند، رد می‌کند، قبول می‌کند، نظرش عوض می‌شود فی المثل، و یک روز خوش است، یک روز ناخوش است، و امثال اینها. خوب این احوال را نمی‌شود برای خداوند قائل بود، به همان دلیلی که حتی کلام سنتی هم می‌گوید که وجود خدا بیکران و بی نهایت است و ثبات هم در ذات او هست، بسیاری از این احوال را به او نسبت نمی‌شود داد، حتی دعا کردن هم به این شکل متعارفی که ما داریم، به هر حال یک صورتی و کاریکاتوری از دعاست. یعنی اگر قائل به یک خدایی بشویم که تغییر اراده و نظر نمی‌دهد، آن وقت باید در همه اینها یک نظر مجددی بکنیم. به هر حال، پیش فرض این مقالات یک خدای غیر شخصی است، یک خدای impersonal است، که می‌توانیم از او به صورت یک شعور کیهانی، یا بگوئیم یک روح بیکران که در همه کالبد جهان جاری است. یک شعوری که همه چیز را در بر گرفته، چنین می‌توانیم تعبیر بکنیم. به قول مولانا جان جهان است… متافیزیک ما متافیزیک وصال است، نه متافیزیک فراق.. یعنی به هیچ عنوان، از هیچ جهت، و به هیچ معنا خداوند از مخلوقش جدایی ندارد. و این وصال، وصال تام و تمام است. نه یک وصال مجازی، یک وصال نیمه کاره، این چنین نیست” (روش تعبیر رویای رسولانه، دسامبر ۲۰۱۴. بخش اول، دقیقه ۲۵- ۱۵ ).

خدای محمد که در قرآن آمده، خدای متشخص انسانوار است. سروش می‌گوید که این تصویر از خدا، تصور چوپانان است. چوپان قصه موسی و شبان چنین تصوری از خدا داشت و موسی او را به تنزیه فرا می‌خواند. سروش با استناد به این آیه، “وَمَا یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلَّا وَهُمْ مُشْرِکُونَ: بیشترینه ایشان به خداوند ایمان نمی‌آورند، مگر آن که [باطناً] مشرکند” (یوسف، ۱۰۶)، تصور انسانواره از خداوند را مشرکانه به شمار می‌آورد که باید تنزیه شود.

بدین ترتیب، “خدای غیر شخصی ناانسانوار”، پیش فرض متافیزیکی مهم فرضیه خواب‌های محمد است. می‌گوید:

“من اگر بخواهم موضع خودم را با تعابیر فیلسوفان خودمان بگویم، باید بگویم من وحدت وجودی هستم… و این وحدت وجود هم یک پیشینه خیلی ستبر و محکمی در عرفان و فلسفه ما دارد. مخصوصاً به دست ملاصدرا که در این جا خصوصاً عرفان و فلسفه خیلی به هم گره می‌خورند و ملاصدرا می‌کوشد تا سخنان و دریافت‌های عارفان را برهانی بکند، به تعبیر خودش. آره من این جوری فکر می‌کنم، یعنی بین خدا و خلق هیچ جدایی نیست، هر جا پای وجود باز می‌شود، آنجا پای خدا هم باز می‌شود. یعنی اگر من می‌گویم این آب وجود دارد، یعنی خدا در این آب هست، چون کلمه وجود را در این جا من به کار بردم. برای این که آن چه که حقیقتاً وجود دارد خداوند است، بقیه وجودات همه وجودات مجازی هستند” (دقیقه ۱۰۱- ۱۰۰ ).

امام محمد غزالی گفته بود: “اصولاً جمیع الفاظ زبان وقتی در حق خداوند به کار می‌روند، مجازی و استعاری می‌شوند” (امام محمد غزالی، احیأ علوم الدین، جلد ۴، ربع منجیات، کتاب التوحید و التوکل، ص ۲۵۵).

سروش با استناد به همین سخن می‌گوید:

“هر صفتی را که ما آدمیان داریم و به خدا نسبت می‌دهیم مجازی است، جنبه حقیقی ندارد. هر صفتی از اوصافی که ما هم داریم و آن گاه می‌گوئیم خداوند هم دارد… ما مجازاً و کنایتاً آن را در مورد خدا به کار می‌بریم، اگر حقیقتاً به کار ببریم، مشکلات الهیاتی فراوانی به وجود خواهد آورد که از عهده آن بر نمی‌آئیم” (دقیقه ۱۲).

بدین ترتیب، وجود حقیقتاً متعلق به خدای بی صورت محض است و بقیه موجودات مجازاً وجود دارند. اما تمامی صفات انسانی حقیقتاً به انسان‌ها تعلق دارد و اگر هم درباره خداوند به کار روند، مجازی است. سروش می‌گوید انسانوارگی خداوند بسیار رایج است و کمتر می‌توانند خدا را در بی صورتی مشاهده کنند:

“حتی اگر شما بگوئید خدا رحیم است، یعنی رحم دارد، یک مفهوم انسانی را به کار گرفته اید. رحم چیزی است که در آدمیان صاحب عاطفه است. خدا عاطفه به معنای انسانی کلمه ندارد.لذا رحم هم ندارد. اگر بگوئید خدا خشم هم می‌گیرد، باز یک مفهوم انسانی به کار برده اید، خشم مال ماست. و این را به خدا نسبت دادن نارواست. سمع دارد، می‌شنود، شنیدن یک امر انسانی است. دیدن یک امر انسانی است و هر چیزی از این قبیل. چون اساسا ما زبانمان را برای معرفی خدا یا خدایان نساخته ایم. آدمیان زبان را برای زندگی خودشان ساخته‌اند. برای آن چه که در اطرافشان می‌گذرد. همه مفاهیم از این طبیعت یا از این انسان برگرفته شده” (دقیقه ۴۴- ۴۲).

خداوند گویی می‌شنود، گویی حرف می‌زند، گویی می‌بیند، گویی مهربان است. اما در حقیقت فاقد همه این اوصاف انسانی است. خدا ذهن ندارد و حیات هم ندارد. در یک جا می‌گوید:

“این که خداوند زنده است، مسئله مشکلی است. قطعاً اگر حیاتی هم دارد به معنایی که ما داریم نیست، که یک ترکیب موجود ارگانیک باشد، اکسیژنی تنفس می‌کند، این حرف‌ها نیست. بیشتر آنها منظورشان این بود که اگر موجودی شنوا باشد و دانا باشد، این معنایش این است که خواب نیست، معناش این است که زنده هم هست. به این معنا خدا را حی محسوب می‌کردند، یعنی مرده نیست. اما این که حیاتش چیه؟ در قرآن داریم که خدا نه چرتش می‌گیرد و نه به خواب می‌رود، به این معنا بیدار است. اما این که حقیقت بیداری خدا یعنی چی؟ باز هم ما نمی‌دانیم. همانی است که هست” (دقیقه ۳۶- ۳۴ ).

در سخنرانی دیگری در این مورد صریح تر سخن گفته است :

“من سر زنده بودن خدا بحث نمی‌کنم، چون این مفهوم پیچیده‌ای است. و ما هم درکی که از حیات داریم این حیاتی است که در ارگانیسم‌های شناخته شده داریم. خداوند چگونه می‌تواند حیات داشته باشد؟ برای ما مشکل است” (دقیقه ۵۱- ۵۰ ).

سروش خدای بی صورت فاقد ذهن را فاقد علم به دیگری به شمار آورده و می‌گوید علم بی صورت از جنس علم حضوری است. می‌گوید:

“علم خدا از جنس علم حضوری است. که حاجت ندارد به این که معلوم در مقابل او باشد، به همین دلیل هم نسیان ندارد” (دقیقه ۱۱ ). “در صفات ذاتی خداوند علم هم هست. یعنی خداوند عالم است، منتهی علم نه به معنایی که ماها هم داریم. اون علم حضوری دارد، اونهم از همون واجب الوجود بودنش بر می‌خیزد. علم هم از اوصاف ذاتی و ثبوتی و کمالیه خداوند است” (دقیقه ۲۸ ).

این مدعا دارای دو اشکال است. اولاً: تقسیم علم به علم حضوری و علم حصولی امری انسانی است و استناد علم حضوری به خداوند، انسانواره کردن خدای بی صورت است که سروش از آن می‌گریخت. ثانیاً: علم حضوری مطابق تعریف، علمی است که در آن خود معلوم نزد عالم حاضر است، نه صورت ذهنی معلوم. در این صورت، باید دوگانگی عالم (خدا) و معلوم (مخلوقات) را مفروض گرفت تا خود معلوم نزد عالم حاضر باشد. این با خدای غیرشخصی و متافیزیک وصالی سروش هم ناسازگار است.

سروش می‌گوید خداوند فقط و فقط یک کار انجام می‌دهد و آن هم خلقت است. می‌گوید :

“صورت‌ها مخلوق خداوند هستند، حالا به هر معنایی که ما خلقت را بگیریم که واقعاً هم مفهوم خیلی دشواری است” (دقیقه ۷۹ ).

اما خلقت هم، مفهوم و عملی انسانی بوده و استناد آن به خداوند، انسانواره کردن خدای بی صورت است.

مشکل سروش این است که باورش به “خدای غیر شخصی بی صورت محض فاقد هرگونه انسانوارگی” ثابت نمی‌ماند. این باور را با ارائه آرای متعارض، ناسازگار می‌سازد. درباره “بوی خدا” سخنرانی کرده و می‌گوید ما دو حس شنوایی و بینایی برای شنیدن صدای خدا و دیدن روی او داشته ایم. انبیأ- به قول مولانا- دارای این حواس بوده‌اند و فیلسوفانی که با موازین دقیق عقلانی این تجربه‌ها را انکار کرده اند، در واقع “حواس ویژه انبیأ” را انکار کرده‌اند. قرآن از شنیدن صدای خدا و دیدن روی او سخن گفته است، اما از شنیدن یا استثمام بوی خداوند سخن نگفته است.

به نظر او، این موضوع مشکلی پدید نمی‌آورد، برای این که سخنان غیر قرآنی محمد هم همان قرآن و عین قرآن است. محمد گفته است محبت سه چیز از این دنیا را در دل من افکنده اند: اول زنان، دوم بوی خوش، سوم نماز. “کلام پیامبر هم قرآن است، چنان که گفتم”. پیامبر گفته : “من بوی خدا را از یمن می‌شنوم”. عرفا این سخنان را از پیامبر قاپیدند و بسط اش دادند. بدین ترتیب، علاوه بر شنیدن صدای خداوند و دیدن روی او، می‌توان بوی خداوند را هم چشید. برای استشمام بوی خداوند، نزد افرادی بروید که بوی خدا به آنها رسیده و بوی خدا را پخش می‌کنند. یکی از حاضران به او اعتراض می‌کند که شما که از خدای بی صورت محض دفاع می‌کردید، خودتان دوباره خدا را انسانواره کردید. سروش پاسخ می‌دهد :

“عارفان ما واژه بو و مفهوم بو را برای امور معنوی به کار می‌بردند. اشاره کردم که کلمه بوی عشق، بوی وفا، عشقی که صورتی ندارد، وفایی که صورتی ندارد، اما بوی او را می‌توان شنید. اتفاقاً ما در مورد خداوند خیلی خوب است که همین کلمه بو را به کار ببریم، کلمه صورت [چهره خداوند] را نمی‌توانیم. کلمه حتی کلام [سخن گفتن خداوند] را هم نمی‌توانیم، گرچه که به کار رفته است. اشکالی هم ندارد. اما به گمان من کلمه استثمام، شنیدن بوی خداوند که در ادبیات ما هم خیلی رایج بوده، و به هیچ وجه در ذهن ما ماهیتی را تداعی نمی‌کند. بلکه کاملاً حکایت از یک امر ماورای مادی غیر طبیعی می‌کند که می‌تواند خودش را از یک طریقی، از طریق بو به ما برساند. شبیه مفهوم میدان مثلاً، میدان مغناطیسی در علم جدید که میدان است، یعنی همه جا پخش است بدون این که مادیتی داشته باشد. در مسئله بو هم یک چنین چیزی هست. لذا اتفاقاً به گمان من خیلی راحت می‌توان گفت که این بو، بوی خوش خداوند همه عالم را گرفته، همه هستی را گرفته است. توجه می‌کنید. و این که بابا طاهر می‌گفت:”به صحرا بنگرم صحرا ته وینم/به دریا بنگرم دریا ته وینم”، من فکر می‌کنم اگر من به جای بابا طاهر بودم، البته جای قیاس نیست، می‌گفتم: به هر جا بو می‌کنم، بوی تو را می‌شنوم. ببینید این ترم‌ها از چشم مایه گذاشتیم، از گوش مایه می‌گذاشتیم، همه جا صدای تو را می‌شنوند، همه جا روی تو را می‌بینم، اینها همه خوب است، اما یک چیزی را کم گذاشته. همه جا بوی تو را می‌شنویم… ما گفتیم سهم شامه را کم داده ایم، بیشتر به چشم و گوش پرداخته ایم، بهتر است که یک مقداری هم فکر دماغ مان باشیم… هرجا پای وجود باز می‌شود، آنجا به گمان من بوی خوش خداوند هم شنیده می‌شود و می‌تواند برای ما موجب انسی باشد” (دقیقه ۷۸- ۷۰ ).

آن همه اصرار بر خدای غیر شخصی ناانسانوار و عدم توانایی خداوند برای سخن گفتن، با این ادعا، یک باره دود می‌شود و به هوا می‌رود. اگر به نحوی از انحأ می‌توان بوی خدا را شنید، به همان نحو هم می‌توان صدای خدا را شنید. اگر به گفته سروش خداوند می‌تواند از یک طریقی بوی خودش را به مشام آدمیان برساند، مدل رقیب سنتی هم ادعا دارد که خداوند می‌تواند از یک طریقی صدای خودش را به گوش آدمیان- در این مورد پیامبران و خصوصاً محمد- رسانده باشد. مگر این که بوی خدا هم مانند کلام و چهره خدا مجازی باشد. اما محتوای سخنرانی سروش دلالتی بر این معنا ندارد.

اما سروش در دورانی واحد به ابلاغ آرای متافیزیکی متعارض ادامه داده و می‌گوید:

“ما آن قدر خدا را انسانی کردیم که اگر یک کسی آمد و به ما گفت خدا انسان نیست، می‌گوئیم پس دیگه چه خدایی شد؟ واقعاً این جوری شده. خوب عزیزان من از اول نباید این طوری می‌بود. ما آن قدر آمدیم برای خدا دل درست کردیم، عاطفه درست کردیم، احساس درست کردیم، به همین معنای بشری، که بعد حالا اگر یک کسی به ما بگوید که والله این طوری نیست. نه این که یک کسی به ما بگوید. حتی بزرگان دین هم این را گفته‌اند که ما یادمان رفته. که این طورها نیست. خداوند تغییر احوال نمی‌دهد. این جزو اولین تعلیماتی است که فیلسوفان و متکلمان به ما دادند که خداوند معرض احوال نیست، یعنی تغییر حالت پیدا نمی‌کند. از حالتی به حال دیگر نمی‌رود… خداست که عوض نمی‌شود و احتیاج به تفریح ندارد، نه غم دارد، نه شادی دارد، نه غصه می‌خورد، نه خنده می‌کند، نه گریه می‌کند، هیچ کدام. ولی ما آدمیان البته معروض این احوال هستیم… اما در مورد خداوند این حرف‌ها را نمی‌شود زد… .خدا ورای اینهاست… .خداوند احساسات بشری ندارد، عواطف ندارد، و به معنایی که ما مواجه می‌شویم با خواهش‌ها و دعاها و حوادث، او مواجه نمی‌شود. اما شما فکر نکنید که تنها نوع دانستن و تنها نوع مواجهه با امور، مواجهه انسانی است… .ما خدا را می‌خوانیم و خداوند هم علم به احوال ما دارد، از یک ارتفاع خیلی بالایی، بدون این که اسیر احوال ما بشود، چون وقتی که اسیر احوال بشری بشود، آن وقت عکس العمل‌های او، عکس العمل‌های خیلی ناصوابی خواهد بود. یک وقتی عصبانی بشود، یک وقتی دلش خوش تر باشد، یک وقتی خسته باشد، یک وقتی سر حال باشد… اتفاقاً باید فکر کنید مثل یک دریای آرام است، آن جوری عدالتش بهتر حفظ می‌شود. دچار احساسات شدن همه چیز را از بین می‌برد. به هر حال احوال انسانی را ما نمی‌توانیم، حق نداریم به خداوند نسبت بدهیم” (دقیقه ۷۲- ۶۷ ).
بخش دوم: روش شناسی

هشتم – تحویل آفاقی‌ها به انفسی ها

مدعای سروش این بود و هست: اصل دین (قرآن) با علم و فلسفه تعارض دارد، کاملاً پریشان بوده و پر از تناقض نماها و تناقض هاست. پس باید راه حلی برای رفع تعارض مدعیات قرآن با علم تجربی و فلسفه جست و جو کرد. پیش فرض خوانش نا واقع گرایانه متون مقدس دینی، راه حلی بوده که در مغرب زمین توسط برخی فیلسوفان و الاهی دانان- از جمله دی. زد. فیلیپس، دان کیوپیت، و… – طرح شد تا این مسئله را حل و فصل کنند.

“آخرین جلسه دین شناسی مولانا“‌ی سروش این روش شناسی مهم را پیش می‌نهد. می‌گوید که ادیان ابراهیمی تمامی امور Subjective را Objective کرده‌اند. عارفانی مانند مولانا عکس این مسیر را طی کرده‌اند و گفته‌اند همه آن چه ادیان ابراهیمی ادعا کرده‌اند که در جهان خارج روی می‌دهد- از جمله قیامت، بهشت و جهنم- در خود انسان‌ها رخ می‌دهند. سپس سروش یک روش شناسی عام و کلی برساخته و برای حل مسائل پیشنهاد می‌کند. می‌گوید:

“به لحاظ متدولوژی این را عرص بکنم. عارفان ما کلاً آن چه را که در عالم یا حتی در دین حالت آبجکتیو داشته، سابجکتیوش کرده‌اند. تقریباً به منزله یک متدولوژی این کار را کرده‌اند. هر چه را که در دین گفته‌اند که در خارج ما وجود دارد، اینها بردنش به درون. اگر گفته‌اند شیطان، گفتند نه شیطان خودت هستی. گفتند بهشت، گفتند بهشت تو خودته. جهنم؟ جهنم توی خودته. قیامت؟ قیامت در خودمان است. مولانا می‌گوید “موسی و فرعون در هستی توست/ باید این دو خصم را در خویش کشت”. می‌گوید قصه موسی و فرعون را که می‌خوانی نگو یک قصه‌ای بود، حکایتی بود، دو نفر یک روزگاری با هم نزاع داشتند و پایان پذیرفت. نه، “موسی و فرعون در هستی توست/ باید این دو خصم را در خویش جست”. در خودت بگرد و بجو و ببین موسی کدام است؟ فرعون کدام است؟ و کدام قطب وجود تو با کدام قطب دیگر در نزاعند و کدام بر دیگری پیروز می‌شوند. این subjectify کردن objectivity [است]. و در مقابلش، آن چه که به اصطلاح در ادیان سامی هست که عموم چیزهای سابجکتیو را آبجکتیو کردند. یعنی هر چه را که متعلق به نفس آدمی بوده، برایش یک صورتی، یک موجودی در خارج تصور کرده‌اند. و این البته خیلی مسئله آفرین هم بوده و هست و مجال بحث اش در اینجا نیست. ولی مولوی درست به این سو دوباره برگشته. یعنی این ورق را برگردانده. تمام آن چیزهایی که ما نسبتاً و عمدتاً از آنها تصور موجود خارجی داریم، به ما می‌گوید که اینها جزو اجزای وجود ماست. تمام این وعده‌هایی که خدا داده به بهشت، به جهنم، به قیامت، توصیفی که از آدم کرده، از موسی کرده، از شیطان کرده، از هر چه از این قبیل بوده، اینها را در خودتان بجوئید. و آدمی است که جهان کبیر است. اتفاقات در آن جهان کبیر خواهد افتاد. اگر بخواهیم یک ذره هم پا را از اینجا فراتر بگذاریم، حقیقت اش این است که این اتفاقات در وجود پیامبر افتاده. بهشت را دیده، قیامت را دیده و بعد وصف کرده یک چنین اتفاقاتی می‌افتد یا افتاده است. و به این سبب است که مولانا می‌گوید نزد عارفان بهشت و جهنم بالفعل حاضر است. و حاجتی نیست که در جای دیگری بگردیم” (از دقیقه ۷۵- ۷۲ ).

سروش مدعای متافیزیکی روح و نفس را نمی‌پذیرد و می‌گوید همه اینها در شخصیت پیامبر رخ داده است. جهان قیامت، جهان بی صورتی است و محمد از سر ناچاری جهان بی صورتی را با صورت توصیف می‌کرد. اما تمامی اوصاف بهشت و جهنم صورت‌های تخیلی از عالم بی صورت هستند. چون بی صورتی هیچ شباهتی به صورت ندارد. بی رنگی شبیه هیچ رنگی نیست. پس هیچ یک از آنها را نباید به معنای واقعی گرفت.

از سوی دیگر، در ادعای دکتر سروش درباره مفهوم سابجکتیو/انفسی مغالطه‌ای نهفته است. در فلسفه‌های مدرن- غالباً- امر سابجکتیو هیچ شأن انتولوژیک/متافیزیکی جز حالتی از حالات ذهنی فاعل شناسا ندارد. اما نزد فیلسوفان و عارفان مسلمان، امر انفسی هویت آنتولوژیک/متافیزیکی مستقل از فاعل شناسا دارد- یعنی جهان متافیزیکی مستقل از حالات و ذهنیت فاعل شناسا است- که از مجرای حالات درونی (روانی یا انفسی) فاعل شناسا ادراک می‌شود. بدین ترتیب، از نظر عارفان مسلمان جهان آفاقی، جهان از حیث متافیزیکی مستقلی است که از طریق حواس پنج گانه بیرونی ما درک می‌شود، اما جهان انفسی، جهان از حیث متافیزیکی مستقلی است که از طریق حواس درونی ادراک می‌شود. بنابراین جهان آفاقی و انفسی نزد فیلسوفان و عارفان مسلمان، در هر حال هویت متافیزیکی مستقلی دارند. اما در کاربرد سروش از مفهوم انفسی، شأن انتولوژیک این پدیده‌ها انکار می‌شود. بنابراین مفهوم امر سابجکتیو، در کاربرد سروش، هیچ سنخیتی با مفهوم امر انفسی در کاربرد فیلسوفان و عارفان مسلمان ندارد.

سروش در “روش تعبیر رویای رسولانه، دسامبر ۲۰۱۴. بخش دوم” گویی رأی دیگری درباره امور آفاقی و انفسی داده و می‌گوید هر چه به زبان در آمده ابجکتیو است، اگرچه بخش‌هایی از تجربه‌های پیامبر سابجکتیو بوده است. بر من چندان روشن نیست که چرا سروش در سخنرانی‌هایی که تقریباً در دوره واحدی ایراد شده، مدعیات ناسازگاری بیان کرده و می‌کند.

نهم- خوابگزاری گزینشی قرآن

فرضیه خواب‌های رسولانه قرآن را به خواب‌های محمد فرو می‌کاست. نوعی این همانی میان خواب و وحی ایجاد می‌کرد تا وحی قابل فهم شود. اگر می‌خواهید بدانید وحی چیست، به خواب بنگرید. وحی همان خواب است. خوابگزاری و تعبیر خواب‌های محمد پیامد منطقی این فرضیه بود. منتهی سروش خود مهمترین ناقض فرضیه خواب‌های محمد است. هر جا آیه‌ای را به سود مدعایش بیابد، آن آیه را نه خوابگزاری و تعبیر، که تفسیر واقعی می‌کند تا مدعای خود را بر کرسی بنشاند. برای اثبات این که وحی چیزی جز خواب دیدن نیست، دقیقاً همین کار را کرده و آیه‌ای را واقعی تفسیر می‌کند. می‌گوید:

“من در نوشته‌های خودم کوشیده‌ام که مسئله وحی را خیلی سهل الهضم کنم و شاید پیچیدگی هایش را بگیرم ازش. دست کم برای کسانی که طالب شناختن رمز و راز وحی‌اند. و آن این که من وحی را تحویل کردم یا تشبیه کردم به رویا. و البته این بی سبب و بی اساس هم نبود. گفته ام وحی ای که به پیامبران می‌شد در واقع مثل خوابی بود که می‌دیدند. شبیه خوابی است که ما هم می‌بینیم. و به این ترتیب در واقع فهم این پدیده تسهیل می‌شود. این که آدم فکر می‌کند خدا چه جوری با یک کسانی سخن می‌گوید و در گوش آنها می‌خواند، من فکر می‌کنم اگر هر یک از ما به رویا، به خواب دیدنمان مراجعه کنیم تا حدود زیادی می‌توانیم یک درکی از این پدیده پیدا بکنیم. هیچ کسی نیست در زندگی اش خوابی ندیده باشد و در خواب مثلاً کسی با او سخنی نگفته باشد. منظره‌ای را ندیده باشد. و پس از خواب مثلا به دنبال تعبیرش و تأویلش بر نیامده باشد. خوابی از دیگری نشنیده باشد. اگر شما به خود پدیده خواب که باهاش آشنا هستید، با زندگی تان عجین و آمیخته است مراجعه کنید، مداقه کنید و بشکافیدش، بازشکافی کنید، به گمان من تا حدود زیادی به حقیقت وحی می‌توانید پی ببرید. حالا من اولین کسی نیستم که این کار را می‌کنم، گر چه از این جهت سخن من شاید جدید به نظر بیاید، ولی دست کم ما یکی از برزگان اسلام را داریم به نام امام ابو حامد محمد غزالی که یک متکلم و محدث و عالم اخلاقی نهصد سال پیش بود. ایرانی و طوسی. ایشان یک سخن بسیار زیبایی دارد و سخنش برگرفته از قرآن است. چون ما در قرآن داریم که إِنَّ الشَّیاطینَ لَیُوحُونَ إِلی‏ أَوْلِیائِهِمْ : شیاطین هم به دوستانشان وحی می‌فرستند[انعام، ۱۲۱]. یعنی این طوری نیست که فقط فرشتگان وحی بیاورند، شیاطین هم وحی می‌آورند. این را خود قرآن به صراحت می‌گوید. خوب وحی شیاطین چیه؟ همان وسوسه‌ای است که در دل آدم نسبت به یک عمل زشتی بیدار می‌شود. غزالی یکی از حرف‌های خیلی زیبا و نکته سنجانه و خردمندانه اش اینه است، می‌گوید اگر بخواهید ببینید وحی چیه؟ به وسوسه شیطانی نظر کنید. گاهی دچار وسوسه شیطانی می‌شوید، گاهی دچار یک کشش‌هایی می‌شوید که یک انگیزه‌های بدی احتمالا در شما پیدا می‌شود، همان که در قرآن هم داریم که یُوَسْوِسُ فی‏ صُدُورِ النَّاسِ، توی سینه آدم وسوسه می‌کند. این وسوسه‌ها از جنس وحی است. منتهی وحی شیطانی، نه وحی الهی. اما وحی بودنش وحی است. بنابراین الان دو تا راه پیش پای شما است. این دو تا هم مکمل یکدیگرند و در مقصد به همدیگر می‌رسند. یک خواب است، یک وسوسه شیطانی. اگر می‌خواهید بدانید که یک پیامبری وقتی که عرض و معروض وحی قرار می‌گرفت، این چه حالتی بر او می‌رفت و در روان و باطن او چه می‌گذشت، به خودتان مراجعه کنید وقتی که خوابی می‌بینید یا خوابی دیدید. یا وقتی که اسیر و دچار یک وسوسه می‌شوید. اینجاها که مراجعه کنید می‌فهمید. مثل کسی که دارد شما را بر می‌انگیزد. یک چیزی یاد شما می‌دهد: این را بگو، این کار را بکن. این همان وسوسه است. وحی یک چیزی شبیه همین است… این جوری می‌شود که یک کسی احساس می‌کند دارند به او یک حرفی می‌زنند، از او یک چیزی می‌خواهند، او را به یک کاری بر می‌انگیزند، یک یقینی را در جانش می‌کارند، یک وسوسه‌ای را در کار او می‌کنند. خیلی این مهم است. من هم از اینجا آغاز کردم. به جای این که من از یک متافیزیک خیلی ستبر سنگین آغاز کنم، ملائکه شناسی، خداشناسی، این چیزها، عوالم بالا، طبقاتی که گفته اند، عالم عقول، عالم نفوس، عالم نمی‌دانم ارواح کلیه، عقول قادسه، عقول مجرده، انوار اسفهبدیه، جابلقا، جابلسا، عالم مثال، عرض ملکوت، این جور چیزها که گفته‌اند و هر کدام اینها هزاران هزار سطر درباره اش نوشته‌اند و باید نوشت، و جز گم شدن در آن وادی هیچ حاصلی ندارد… من هم نه این که سیری در آن عوالم نکرده باشم، اما بعد از آن که یک سیر مختصری در آن عوالم کردیم و برگشتیم، من دیدم نه، راه نزدیک تری وجود دارد… من از کوچکترین مخرج مشترک شروع کردم. چیزی که همه ما در آن شریک هستیم. همه ما هم با آن آشنا هستیم. آن خواب دیدن است” (“پرسش و پاسخ با دکتر عبدالکریم سروش؛ دانشگاه تگزاس”، دقیقه ۸۸- ۸۱ ).

مدعای وحی کردن شیطان‌ها به دوستانشان، یکی از آیات قرآن بوده و مطابق فرضیه خواب‌های رسولانه، یکی از خواب‌های محمد است. مطابق همان فرضیه، خواب‌ها را نباید تفسیر واقعی کرد، بلکه باید آنها را تعبیر کرد. بنابراین حقیقت گرفتن وحی کردن شیطان‌ها به دوستانشان، مبطل اصل فرضیه است. خوابگزاران باید بگویند که تعبیر این خواب در عالم بیداری چه بوده است. بنابراین سروش نمی‌تواند از این مقدمه برای تأیید فرضیه خواب بودن کل قرآن استفاده کند.

از سوی دیگر، از این مقدمه که “شیطان‌ها به دوستانشان وحی کرده اند” چگونه می‌توان نتیجه گرفت که “وحی همان خواب است”؟

موارد فراوانی از این دست وجود دارد. به عنوان مثال به نمونه زیر بنگرید. سروش این ادعا را بارها تکرار کرده که پنج آیه زیر را محمد در خواب دیده است :

“سَبَّحَ لِلَّهِ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ : آن چه در آسمان‌ها و زمین است، خداوند را تسبیح می‌گوید” (حدید، ۱. حشر، ۱. صف، ۱).

“یُسَبِّحُ لِلَّهِ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا فِی الْأَرْضِ : آن چه در آسمان‌ها و آن چه در زمین است، خداوند را نیایش کند” (تغابن، ۱. جمعه، ۱ ).

یعنی محمد در خواب این موجبه کلیه را دید که همه موجودات جهان در حال تسبیح خداوند هستند و بزرگترین و نادرترین تجربه پیامبر مشاهده این خشیت در خواب بود و در عالم بیداری از خشیت همه عالم تبعیت کرد و بدنش به خشیت افتاد (نماز خواندن خودش و امر به همه که نماز بخوانید). فرض کنیم حق با سروش باشد و محمد موجبه کلیه خشیت همه عالم را خواب دیده باشد. در این صورت این خواب را نباید به معنای واقعی گرفت، بلکه باید آن را تعبیر و خوابگزاری کرد. از کجا معلوم که خوابگزار بگوید که تعبیر خواب دیدن خشیت همه عالم این است که در عالم بیداری باید همه زانو بزنند، تعظیم کنند، خضوع کنند و به خاک بیفتند؟ اگر از فروید، آدلر، یونگ، اریک فروم، و… بپرسیم، شاید تعبیر دیگری از این خواب برای عالم بیداری ارائه کنند؟ مگر فرضیه خواب‌های رسولانه نمی‌گفت که سجود، تسبیح، خم شدن، سجده افتادن، و… عالم خواب، سجود، تسبیح، خم شدن، سجده افتادن، و..عالم بیداری نیست؟ حافظ هم وقتی شب خواب دید که با خورشید هم اتاق شده است، تعبیر خوابش را از معبر طلب کرد و گفت :

ای معبر مژده‌ای فرما که دوشم آفتاب

در شکر خواب صبوحی هم وثاق افتاده بود

مولوی هم خواب دید که آفتاب از دهانش طلوع کرد. از کجا معلوم که تعبیر این خواب این باشد که مولوی خورشید یا شمس تبریزی را بلعیده باشد؟

بخش سوم: مدلولات و پیامدها

دهم- انکار وجود عالم غیب

متافیزیک حداقلی فرضیه خواب‌های محمد را به یاد داریم. سروش اصل متافیزیکی وجود عالم غیب را هم انکار می‌کند. در مورد ارتباط محمد با عالم غیب می‌گوید که او فقط خواب می‌دیده و غیب هم بخش دیگری از شخصیت اوست. همان احوالی که در زمان دریافت‌ها به او دست می‌داد و ارتباط با عالم غیب می‌نامید، به دانشمندان هم در زمان کشف تئوری‌ها دست می‌دهد. می‌گوید:

“غیب یعنی چی اصلاً؟ این خودش یک مسئله است که بیشتر از این باید مورد بررسی قرار بگیرد. غیب یعنی چیزی که غایب از حواس ما است. آن چه که در ضمیر ماست، در ضمیر ناخودآگاه ماست. اینها همه غیب است. ببینید حافظ هم وقتی شعر می‌گفت از غیب شعر می‌گفت. اگر شما به حافظ بگوئید شعرها را از کجا آوردی؟ واقعاً قبل از شعر گفتن نمی‌دانست چه شعرهایی ظاهر خواهد شد. توجه می‌کنید. آدم‌هایی که مهارتی در امر دارند کارهایی را که می‌کنند خودشان نمی‌دانند چه کار می‌کنند، بعداً می‌فهمند چی کار کردند. شعرهایی که بر زبان آدم می‌آید یا مثلاً تئوریسین‌هایی که یکدفعه یک تئوری برایشان می‌آید، شما چه جوری می‌گوئید؟ تئوری از عالم غیب آمده. یعنی برای این که خودش قبلاً این تئوری را نمی‌دانست، اگر می‌دانست که می‌دانست جلوتر بیان می‌کرد. یک تئوریی که یک مرتبه در ذهن یک کسی می‌زند از کجا می‌زنه؟ شما چه توجیهی برای این دارید؟ و ما این را در عالم علم فراوان داریم. تو عالم فلسفه فراوان داریم، حالا می‌گویند مثلا جناب نیوتن سیب افتاد از درخت، البته قصه دروغی است، ولی می‌گویند این یک مرتبه تلنگری زد، به ذهن جناب نیوتن رفت تئوری جاذبه را. البته این طور نبود، خیلی مقدمات داشت. ولی به هر حال نیوتن یک چیز تازه‌ای گفت. که دیگران نگفته بودند. و از تئوری‌های قبلی قابل استخراج نبود. این امر تازه از کجا می‌آید؟ برای نیوتن غیب بوده دیگه، نبوده، ناپدید بوده، نادیدنی بوده، ناگهان ظاهر شده، و آمده جلو. معناش این است. من نمی‌خواهم پیامبری را کوچک بکنم، ولی می‌خواهم مفهوم بکنم. اتفاقاً از این جهت مقبول تر است. یعنی آدم می‌تواند بفهمد که چه طور این پدیده رخ داده؟ به چه معناست که پیامبران می‌توانند اصلاً واقعیت داشته باشند؟ چون به غیر از این شما بگوئید برای خیلی‌ها پیامبران از جنس آدم‌های خیال باف می‌آیند. من می‌خواهم بگویم نه خیال بافی نبوده، یک پیامبری می‌تواند متصل به غیب شود. همان طوری که نیوتن هم یک امر غیبی برایش ظاهر شد، همان طوری که برای آینشتاین هم شد. همان طور که برای داروین شد. برای پاستور شد. پاستور خودش می‌گوید که وقتی که من اون کشف خودم را کردم به قدری برای من عجیب بود که من از فرط هیجان می‌لرزیدم و استادم در کنار من ایستاده بود و او هم با من می‌لرزید. این هیجانی که پاستور را در اثر آن کشف به لرزه در آورده، خیلی شبیه حالات پیامبرانی است که در اثر وحی دچار احوال غیر متعارف می‌شدند… شما می‌توانید بگوئید از غیب آمده، یعنی از یک جهان نادیده، از یک جایی که من نمی‌دانم کجاست یک مرتبه آمد تو کله من. یک مرتبه به ذهن من رسید. همین است دیگر” (“پرسش و پاسخ با دکتر عبدالکریم سروش؛ دانشگاه تگزاس”، دقیقه ۱۱۸- ۱۱۴ ).

البته مورخان علم باید توضیح دهند که آیا دانشمندان در زمان کشف تئوری هایشان دچار حالاتی می‌شدند که محمد در زمان مهبط وحی شدن تجربه می‌کرد و نمایان می‌ساخت؟

یازدهم- خوابگزاری خواب ها

مطابق فرضیه خواب‌های محمد، فقط و فقط قرآن باید خوابگزاری و تعبیر شود، نه تورات و انجیل. برای این که آنها نوشته‌های بشری‌اند و مانند قرآن نیستند که محصول حالات نا هوشیاری و نیمه هوشیاری محمد‌اند. سروش می‌گوید:

“ببینید یک اشتباهی که صورت گرفته، علاوه بر اشتباهات دیگر، این است که قرآن را با تورات و انجیل قیاس کرده‌اند. تورات و انجیل در حالت ناهوشیاری آن پیامبران نیامده. این با قرآن خیلی فرق دارد. تورات که به تدریج ظرف هزار سال نوشته شده و اگر بخش اصیلی از او وجود داشته باشد همان پنج کتاب اولیه است. آن اسفار خمسه به اصطلاح. دیگه بقیه اش که به تدریج نوشته شده. امروزه، مگر بعضی یهودیان ارتدوکس، کسی باور ندارد که اینها تمامش کلام الهی باشد یا کلام موسی باشد یا، هیچ کدام. انجیل هم که خوب خود مسیحیان معتقدند که این اناجیل هیچ کدام املای عیسی نیست، وحی بر او نیست، اقلاً هفتاد هشتاد سال بعد از عیسی این کتاب‌ها نوشته شده، توسط نه حواریون مستقیم ایشان، بلکه دیگران، نسل بعد که آمده بودند و چهار انجیل هم نبود، بلکه شاید نزدیک صد انجیل نوشته شد که، شرح احوال عیسی و کلمات و حوادث زندگی ایشان بود، بعد چنان که می‌دانید و تاریخ مفصلش در نیقیه یا شهر نیس که الان در ترکیه هست، در قرن چهارم یک شورای خیلی بزرگی برقرار می‌شود، هم از مسیحیان شرقی، هم از مسیحیان غربی، و آنجا تصمیم می‌گیرند که کدام اناجیل را رسمی کنند و کدام انجیل‌ها را از دایره رسمی بودن خارج کنند. این چهار انجیل در قرن چهارم تثبیت می‌شود. و انجیل تمام جهان مسیحیت شمرده می‌شود. والا اناجیل بسیار دیگری وجود دارد که بعضی هاش چاپ شده و آمده بیرون، بعضی هاش هم می‌گویند در خزائن و کتابخانه واتیگان وجود دارد، در هر صورت این‌ها عین وحی نیستند. و در آن حالت نیمه هوشیاری که ما گفتیم و مورخان گفته‌اند که پیامبر آیات را می‌شنید و بیان می‌کرد، هیچ کدام آن چنان متولد نشده‌اند. این قیاس قیاس ناصوابی است. که ما فکر کنیم که قرآن را همان جوری می‌شود معنی کرد که تورات را، که انجیل را، نه آنها کلمات بشری اند، آنها همان جوری معمولی باید معنا بشوند. معمولی که می‌گویم نه این که یعنی بی حساب و کتاب، نه آن هم روشی دارد برای خودش، ولی غرضم این است که جنبه رویا آمیز ندارند، اما در مورد قرآن قصه فرق می‌کند” (دقیقه ۹۷- ۹۳ ).

این رویکرد تبعیض آمیز از جهات گوناگون قابل نقد است :

اولاً: مطابق فرضیه خواب‌های محمد، قرآن هم مانند تورات و انجیل صد در صد بشری است و خالق آن محمد است.
ثانیاً: همان فرایندهایی که درباره رسمیت یافتن تورات و انجیل کنونی در این دو دین صورت گرفت، در مورد قرآن رخ داد. منتهی به نظر مسلمانها قرآن موجود در زمان عثمان مکتوب و یکی شد، اما مستشرقانی هستند که تاریخ آن را به قرن سوم می‌رسانند.
ثالثاً: اکثر داستان‌های تورات و انجیل- و نکاتی دیگر، از جمله احکام فقهی- از این دو کتاب وارد قرآن شده است. چگونه است که همان‌ها در تورات و انجیل نیازمند خوابگزاری نبوده و نیستند، اما در قرآن هستند. اتفاقاً سروش بسیاری از آنها را به عنوان شاهد فرضیه خود ارائه کرده تا بگوید اینها را محمد خواب دیده و راهی جز خوابگزاری آنها وجود ندارد. سروش در خوانش اسلامی حتی منکر وجود تاریخی موسی و فرعون می‌شود و آنها را موجوداتی نفسانی به شمار می‌آورد که پیامبر در خواب دیده و باید تعبیر شوند، اما در مورد کتاب مقدس می‌گوید همان‌ها نیاز به تعبیر ندارند و باید واقعی گرفته شوند.
رابعاً: قرآن وحی بودن تورات و انجیل را نه تنها تأیید کرده، بلکه خود را ادامه منطقی آن سنت قلمداد می‌کند. فرضیه خواب‌های محمد با استناد به کدام شواهد و قرائن تاریخی، غیر وحیانی بودن کل کتاب مقدس کنونی را انکار می‌کند؟ از سوی دیگر، محمد خواب‌هایی دید که تبدیل به قرآن شد، به همین صورت افراد دیگری هم خواب‌هایی دیده‌اند که به تورات و انجیل تبدیل شده‌اند.
خامساً: اگر سروش چنین نظری درباره متن مقدس یهودیان و مسیحیان دارد، بسیاری از آنها نیز قرآن را رونویسی از متن مقدس خودشان قلمداد می‌کنند. بدین ترتیب، اگر تورات و انجیل نباید خوابگزاری شوند، کپی آنها- یعنی قرآن- هم نباید خوابگزاری شود. سروش خود می‌گوید: “اتفاقاً میان مستشرقینی که در غرب تو این زمینه خیلی کار کرده اند، اینها خیلی خیلی کوشیدند که بگویند پیامبر یک معلم یهودی داشته و حتی گفتند Cheating [فریب] هم کرده، چون بعضی مسائل تورات را به نحو محرفی به پیامبر یاد داده و او هم به نحو محرف توی قرآن آورده تا این که مچش را بعدی‌ها بگیرند” (دقیقه ۱۱).

البته اگر هیچ صورتی از جهان متافیزیکی خود را در خواب بر محمد نمایان نمی‌سازد، و اگر محمد از داده‌های ادیان دیگر مدد گرفته تا تجربه بی صورت خود را صورت دهد، تمام صورت‌هایی که محمد به تجربه/خواب خود داده وابسته به تجربیات شخصی خود در زندگی و تجربیات ادیان دیگر است و از این رو محتوای آن چه اسلام می‌خوانیم چیزی فراتر از تجربه ادیان دیگر و تجربه‌های شخصی محمد نخواهد بود. سروش تنها زمانی می‌تواند از این نتیجه بگریزد که مدعی شود خدای بی صورت غیر شخصی به گونه‌ای صورت‌هایی را در خواب به محمد نشان می‌داده است، اما کل فرضیه خواب‌های محمد برای نفی همین مدعا است.

سروش می‌گوید که یکی از فواید فرضیه خواب‌های محمد این است که مسئله تعارض علم و فلسفه با قرآن را به خوبی حل می‌کند، اما دیگر ادیان حق ندارند و نمی‌توانند از نظریه او برای حل همین مسئله در دین خود استفاده کنند. چرا؟

“این فرضیه را ما درباره تورات و انجیل نمی‌توانیم به کار ببریم. چون زبان تورات و انجیل زبان بیداری است، زبان خواب نیست. چون انجیل را یک عده‌ای نشستند و نوشته‌اند. تورات را هم همین طور. اما در مورد قرآن چون که همه شواهد به ما می‌گوید که حالت پیامبر در وقت دریافت آن چه که مسما به وحی است، یک حالت غیر عادی خواب آلوده بوده، و مثل هر خواب دیگری، ولو این که شخص پیامبر نباشد، زبانش باید تعبیر بشود و زبان بیداری نیست” (روش تعبیر رویای رسولانه، دسامبر ۲۰۱۴. بخش اول، دقیقه ۶۸ – ۶۶ ).

از این نکته که بگذریم، رویکرد سروش در تعبیر خواب‌های محمد، رویکرد علمی است. یعنی عالمان علوم انسانی تجربی- مردم شناسان، روانشناسان، روانکاوان، و… – باید خواب‌های محمد یا قرآن را تعبیر کنند. می‌گوید:

“ما برای تعبیر خواب از هر چه که بتوانیم استفاده می‌کنیم. از علم جدید، از فلسفه، از روانشناسی، از تاریخ، از مردم شناسی، از همه اینها باید استفاده کنیم و متخصصان این علوم باید به تدریج کنار هم بنشینند تا یک راهی برای حل این مسائل پیدا کنند” (دقیقه ۹۳ ).

در سخنرانی “رویای وحیانی“، علم گرایی در تعبیر خواب بیشتر به روانکاوی فروکاسته می‌شود. می‌گوید:

“تعبیر خواب در گذشته خیلی مختصر وجود داشت. در جهان جدید از فروید شروع شد و قصه خواب را یونگ خیلی جدی گرفت. این اواخر هم حتی کارهای عصبی دارند می‌کنند در این باب. ولی درست است ما الان یک تئوری‌های خیلی متقنی نداریم، بالاخره یک عالم رازآلودی است. [هنوز در عالم علم یک تئوری] نداریم که بتوانیم کاور کنیم همه اون چیزها، ولی اجمالاً همه می‌دانند که یک جهان دیگری است، و یک نشانه‌هایی در او هست، که این نشانه‌ها را باید از نو کشف کرد. البته به قول اریک فروم، یک کتابی دارد به نام زبان از یاد رفته، که همین زبان خواب را منظورش هست، می‌گوید این زبان از یاد ما رفته است. جهان جدید، بشر جدید، خیلی چشمش به عالم بیداری است و ما اصلاً از عالم خواب غافل شدیم، و نمی‌دانیم چه چیزها آنجا می‌گذرد و اگر به آن توجه کنیم چه حرف‌های تازه‌ای ما آنجا یاد می‌گیریم. سخنان فروید هم من یادم است که می‌گفت آدمیان را از روی خواب هایشان می‌شود شناخت. این خواب‌ها خیلی منبع خوبی می‌تواند برای شناخت باشد. منتهی فراموش شده، تقریباً هر جا اسم خواب می‌آید یعنی یک چیز بی اهمیت آشفته پیش پا افتاده‌ای که هر کس هم زیاد بهش بپردازد معلوم است که عقل سلیم ندارد، یک اشکالی هم تو عقلش هست، اینه که اون البته کار ما را دشوار کرده، اما اگر جدی بگیریم، کما این که روانکاوها تا حدودی جدی گرفتند، می‌شود به یک جاهای خیلی خوبی رسید” (دقیقه ۹۱- ۸۹ ).

سروش در موارد دیگری هم با استناد به کتاب ساختارهای علمی تامس کوهن گفته است که رفتارها و گفتارهای گذشتگان را باید عقلانی تحلیل کرد، نه ابلهانه و غیر منطقی و کودکانه. سپس به یونگ استناد کرده و می‌گوید:

“یونگ هم اتفاقاً همین حرف را می‌زند، ولی من بیش از او می‌گویم. یونگ می‌گوید که به لحاظ روانی باید قصه را بررسی کرد. ما به لحاظ روانی از آنها فاصله گرفته ایم. ما به لحاظ عقلانی هم فاصله گرفته ایم، منتهی همیشه باید بدانیم ما یک عقلانیت نداریم، عقلانیت‌ها داریم، و لذا وقتی می‌توانیم بگوئیم گذشته را خوب فهمیدیم که عقلانیت رفتار و منطق رفتار آنها را ما دریابیم” (دقیقه ۲۹ ).

سروش درباره داستان قربانی کردن اسماعیل توسط ابراهیم می‌گوید :

“به ابراهیم امر کردند که فرزندت را قربانی کن تا او بنشیند و تدبر بکند در این خواب و بگوید که خدا که امر غیر اخلاقی نمی‌کند، پس این امر الهی نیست. این حتماً یک چیز دیگری است، شیطانی است. یعنی در واقع این جوری می‌گویند. این رأی خیلی مهمی است به نظر من، خداوند امر کرد، نه امتحانی ها، که ببیند این مطیع است یا نه؟ اتفاقاً امر کرد برای این که این اطاعت نکند. آنجا می‌شد یک بنده خوب خدا. می‌گفت خدایا به هر حال من نمی‌توانم چیزی که غیر اخلاقی به نظر می‌رسد، یک فرزند بی گناهی را، مثل این است که شما در خواب ببینید خدا در خواب مثلاً به شما امر بکند که فرض کنید رابطه نامشروع با یک کسی داشته باشد. خوب شما شک می‌کنید. کشتن فرزند که صد مرتبه بدتر از این روابط نامشروع همجنس بازی و غیر همجنس بازی است، شما باید در اینجاها به فکر بیفتید که آیا این خواب درستی بود من دیدم. حالا سه بار هم دید. خوب باشه” (دقیقه ۶۲ – ۶۰ ).

داستان ابراهیم و اسماعیل تاریخی و واقعی است یا اسطوره ای؟ اگر اسطوره‌ای باشد که بسیاری – از جمله جان هیک و امین خولی – بر این باورند، در این صورت خود این داستان اسطوره‌ای را موسی خواب دیده است. یعنی محمد در خواب دیده است که ابراهیم خوابی می‌بیند و به دنبال آن اقدامی می‌کند. حالا باید خود این خواب – یعنی خواب محمد – را تعبیر کرد.

این داستان در تورات هم آمده است. اگر محمد آن را خواب دیده، چرا موسی آن را خواب ندیده باشد؟ پس تورات را هم باید تعبیر کرد، نه تفسیر.

دوازدهم- نفی صریح وحی و نبوت

وحی در ادیان ابراهیمی چیزی جز سخنان خدای متشخص انسانوار نبود. خداوند برای ابلاغ سخنان و پیامش نبی و رسولی را انتخاب می‌کرد. اگر خدا وجود غیر شخصی ناانسانوار باشد، وحی و نبوت منتفی خواهد شد. وحی و نبوت به جهانی تعلق داشت که عالم غیب یکی از ارکان متافیزیکی آن بود. منتفی شدن وحی و نبوت هم جزو پیش فرض‌های صریح فرضیه خواب‌های محمد هستند. سروش اذعان می‌کند که قرآن نظر دیگری دارد، اما مطابق قبض و بسط، آیات قرآن در این مورد را هم باید با خدای غیر شخصی سازگار کرد. می‌گوید:

“اگر به متن مراجعه کنیم… خدا کسی را فرستاده، پیغمبری دارد، پیام آور اوست… این قصه وحی اصلاً براساس یک خدای دوری[خدای جدای از جهان و دور از جهان] ساخته شده” است (روش تعبیر رویای رسولانه، دسامبر ۲۰۱۴. بخش اول، دقیقه ۲۵- ۱۵ ). “وجود پیغمبر همان وحی ای است که خدا کرده. خدا به پیامبر وحی نمی‌کند، همین وجودش وحی است” (دقیقه۵۳ و ۵۴ ).

از این صریح تر چگونه بگوید؟ اما چون برخی مخاطبان همچنان گرفتار تلقی ادیان ابراهیمی از وحی و نبوت هستند، سروش می‌کوشد تا این مدعا را به روشنی برای آنان توضیح دهد. می‌گوید قرآن ساکت است، و معناداری آن منوط به پیش فرض‌ها است. “قل“‌ها یا “ما نازل کردیم“‌ها بدین معنا نیست که خدا گفته یا نازل کرده است، بلکه پیامبر در خواب دیده است. یعنی “مرتبه‌ای از روان او[محمد] در مرتبه دیگری از روان او[محمد] نظر کند و این را از قبیل انزال و تنزیل به شمار” آورده است (روش تعبیر رویای رسولانه، دسامبر ۲۰۱۴. بخش اول، دقیقه ۱۴ ).

سروش پس از نفی صریح وحی و نبوت، پرسش مهمی طرح می‌کند: چرا قرآن که تولید خواب‌های محمد است را به خدا نسبت می‌دهند؟ پاسخ: این پیش فرضی برون دینی است. مهمترین دلیل آن باور به راستگویی محمد است. اگر محمد را به عنوان راستگو می‌پذیریم، او گفته است که قرآن را در حالت‌های خاصی دیده و شنیده است. محمد از یک حالات مغزی خاصی برخوردار بود که دیگران نبودند. این توانایی در میان قوم و سرزمینی ظهور کرد که پس از محمد حتی یک اندیشمند بیرون نداد. استثنایی بودن محمد یک امر بدیهی و غیر قابل تشکیک است و معنای الهی بودن قرآن همین است. حتی اگر به ترک‌های ترکیه بنگرید، این حکم درباره آنان هم صادق است. در طول ۶۰۰ سال حکومت عثمانی‌ها یک عارف یا فیلسوف بزرگ بیرون ندادند. به همین دلیل می‌خواهند به زور مولوی ایرانی فارس زبان را به خودشان بچسبانند. بدین ترتیب :

“پیامبر یک فردی است که وقتی حرف می‌زند حرفش متمایز از دیگران است، به این معناست که ما می‌گوئیم الهی است. والا همه که حرف می‌زنند حرف خداست به این معنا. یعنی خداوند به همه ما قوه ناطقه داده، و یا به تعبیر دیگر، حرف هیچ کس، حرف خدا نیست. برای این که خدا حرف نمی‌زند و آدمیان حرف می‌زنند” (روش تعبیر رویای رسولانه، دسامبر ۲۰۱۴. بخش اول، دقیقه ۸۹- ۸۲ ).

خدا به محمد نه چیزی گفته و نه چیزی نشان داده است، چشمه محمد جوشیده و ما باید با آن آب، خودمان را بشوئیم و پاک سازیم. آن چه در ذهن محمد می‌جوشد، از کارخانه وجود خودش می‌جوشد و هر کلامی که در انسان‌های دیگر می‌جوشد. همه خواب‌ها را هم محمد خودش می‌ساخته است.

الف- تفسیر مشرکان و محمد از تحول و تجربه محمد :

منتقدان سروش و معتقدان به تلقی سنتی از وحی و نبوت نمی‌دانند که محمد در یک سیاق به شدت متافیزیکال معتقد به خدای متشخص انسانوار خواب هایش را تفسیر کرده و به صورت قرآن در آورده است. هر گونه تفسیری زمانی و مکانی است.

می گوید که محمد می‌گفت که من تغییر کرده ام و تحول من علتی دارد. مشرکان برای تحول او چندین فرضیه رقیب- دیوانگی، جن زدگی، دروغگویی، و… – ارائه می‌کردند. محمد تک تک مدعیات آنان را انکار می‌کرد و می‌گفت فقط و فقط یک تبیین برای تفسیر تحول و تجربه من باقی می‌ماند:

“این تبیین من است، که در واقع دریافت من است، و خود من این را فهمیدم که من از یک جای دیگری اینها را دریافت می‌کنم و به من داده می‌شود. که این اسمش وحی است. اگر من معلم نداشتم که نداشتم، اگر دیوانه نیستم، اگر جن زده نیستم، اگر چنین و چنان[نیستم]، پس از یک منشأیی آمده که من اسمش را منشأ ربوبی می‌گذارم و این منشأ ربوبی تفسیری بود که پیامبر بر تجربه‌های خودش می‌افکند. ما این را فراموش نکنیم. پیامبر یک تجربه‌هایی داشت، این تجربه را تفسیر می‌کرد، شبیه تجربه‌ای که چوپان داشت، تفسیر می‌کرد، می‌گفتش یک خدایی آنجا نشسته که پا دارد، دست دارد، موی سر دارد، این جوری می‌فهمید… پیامبر اسلام خوب هم در یک فضایی زندگی می‌کرد که فضایی بود پر از متافیزیک، مسیحی‌ها بودند، یهودی‌ها بودند، با مفهوم خدا آشنا بود، خودش حنیف بود، یعنی با کسانی زندگی می‌کرد و عمری را به سر برده بود در جوانی که اینها خودشان را پیروان ابراهیم نبی می‌دانستند، از پاره‌ای از آلودگی‌ها و نجاسات احتراز می‌کردند، و با مفهوم خدا کاملاً آشنا بود. پیامبر اسلام می‌توانست یک کسی باشد مثل بودا، که همین تجربه‌ها را داشته باشد، اما نام خدا بر محصول تجربه‌های خودش نگذارد. اما به دلیل زیستن در یک محیط متافیزیکال، یعنی پر از اندیشه‌های دینی و پر از اندیشه الهی، خوب طبعاً آن چه را که می‌دید به خداوند نسبت می‌داد. و این چنین بود که به جنگ دیگران رفت و خوب بت‌ها را هم شکست و غیره. حالا ببینید ما یک همچین پدیداری داریم، و وقتی هم که می‌گفت من یک همچین احساسی دارم، چون او را صادق می‌دانیم و می‌دانستند می‌گفتیم خوب این آدم دروغ نمی‌گوید، احساسی است که درون او هست، خیلی هم عمیقاً هست، این همان چیزی است که در مورد همه پیامبران گفته‌اند که واجد یک یقینی بودند که دیگران بهره مند از آن یقین نبودند. و اصلاً تفاوت انبیأ و حتی عرفا در همین است، و مولوی هم روی این خیلی سرمایه گذاری کرده که این یقین یکی از آن ذاتیات نبوت است و ذاتیات مکاشفات عرفانی است. البته همیشه می‌توان در اینجاها خدشه و رخنه کرد که حالا فرق یقین با دگماتیزم در چیه؟ و این که آدم یک وقت‌ها به چیزی تجزم می‌ورزد، جزمیتی می‌یابد که ممکن است ماورایی نداشته باشد، و یقینی که کاشف از حقیقت است. اما این که آن تجربه‌ها یقین آور بوده جای هیچ گونه شکی نیست و بسیار آنها را مصمم می‌کرده و باعث می‌شده که در برابر مشکلات هم مقاومت کنند” (روش تعبیر رویای رسولانه، دسامبر ۲۰۱۴. بخش دوم، دقیقه ۱۶- ۱۲ ).

سروش نکات مهمی به شرح زیر مطرح کرده است:

اولاً: محیط متافیزیکال یهودی- مسیحی محمد را به این سو راند که خواب هایش را وحی/سخنان خدای متشخص انسانوار تفسیر و تعبیر کند. اگر در هند زندگی می‌کرد، آنها را به خدا نسبت نمی‌داد.
ثانیاً: تعبیر و تفسیر محمد مانند تعبیر و تفسیر چوپان داستان موسی و شبان، تفسیر چوپانی آن تجربه‌ها بود. موسی وار باید تفسیر چوپانی محمد را از خدا پیراست.
ثالثاً: این تعبیر و تفسیر نادرست است، چون خدا موجودی متشخص و انسانوار نبوده و نیست. حرف نمی‌زند و تصویر هم نشان نمی‌دهد (وحی). هیچ فرستاده‌ای (نبی، رسول) ندارد.
رابعاً: فرضیه “خواب‌های رسولانه” میان تفسیر محمد از تجربه اش، و مدل‌های رقیب مشرکان، مدعای مشرکان را پذیرفت که می‌گفتند آنها “خواب‌های پریشان” محمد است. البته سروش چندین فرضیه رقیب دیگر مشرکان را هم پذیرفته است (رجوع شود به مقاله “ممتازبودگی مشرکان در فرضیه “خواب‌های محمد” سروش“).
خامساً: سروش می‌گوید باور به راستگویی محمد مبنای پذیرش تفسیر و تعبیر او- در برابر تفسیرهای رقیب مشرکان- است. وقتی فرضیه خواب‌های محمد نشان می‌دهد تفسیر و تعبیر محمد از خواب هایش غلط بوده، آیا انکار راستگویی محمد شرط لازم این فرضیه نیست؟ پیش فرض “راستگویی محمد”، برای فردی که گرفتار حالات بیماران صرعی می‌شود و خواب‌هایی می‌بیند و آن خواب‌های پریشان را هم نادرست تفسیر کرده است، به چه دردی می‌خورد؟

ب- تفسیر نادرست محمد از خواب هایش:

مطابق فرضیه “خواب‌های محمد”، تفسیر محمد از خوابش این بود که خدا را دیده و خدا با او سخن می‌گفته است. اما این تفسیر لزوماً درست نیست :

“وقتی شما در خواب می‌بینید که یک کسی به شما می‌گوید که من خدا هستم که دارم به شما می‌گویم به فرض، شما نمی‌آئید بگوئید که شیطان بود که خودش را به این صورت در آورده این را به من گفت. لذا تفسیر می‌کند. یعنی می‌گوئید آن چه که من دیدم درست است. ممکن است که شما در خواب ببینید که باز هم یک کسی، یک موجودی، یک نیرویی دارد به شما به اسم الله مثلاً، به اسم خدا، دارد یک چیزهایی می‌گوید، ولی شما باور نکنید، و بگوئید نه این خدا نبود، این دروغ است، این مثلاً وهم است، این مبدل است، یعنی جامه مبدل پوشیده تجربه من. نه پیامبر قطعاً تفسیر کرده تجربه خودش را. تجربه تفسیر شده را در اختیار ما گذاشته. منتها ما[عموم مسلمانان] این تفسیر را درست می‌دانیم. ممکن است یک کس دیگری این تفسیر را درست نداند، کما این که غیر مسلمانان این تفسیر را درست نمی‌دانند. انکار نمی‌کنند که پیامبر یک چیزهایی دیده و شنیده و احساس‌ها و تجربه‌هایی داشته، ولی می‌گویند تفسیری که روی تجربه خودش گذاشته، تفسیر درستی نبوده، ما آنها را یک پدیده‌های قدسی وحیانی الهی اشراقی نمی‌دانیم. یک چیز دیگری بوده، خیالات کرده مثلاً. ببینید ما همیشه تفسیر می‌کنیم آن چه را که حالت رویا دارد، مکاشفه دارد، از هر نوعش می‌خواهد باشد… اصلاً کار پیامبران این است که به بی صورت، صورت بدهند” (روش تعبیر رویای رسولانه، دسامبر ۲۰۱۴. بخش دوم، دقیقه ۲۰- ۱۶ ).

سروش سپس توضیح می‌دهد که محمد در تفسیر خواب هایش دچار خطا شده که آنها را به خدا نسبت داده و وحی به شمار آورده است. او خودش با خودش حرف می‌زده و خودش تصاویری می‌ساخته و می‌دیده، سپس این خواب‌های سمعی و بصری را به خدا نسبت می‌داده است. اما خطای تفسیری محمد را نباید صحیح قلمداد کرد. می‌گوید:

“اما هیچ کدام اینها باعث نمی‌شود که ما کنجکاوی نکنیم که اونی را که پیامبر در تجربه خودش می‌دیده که این کلام یا وحی سمعی- بصری از طرف یک علتی و نیرویی به نام خدا است، این چه معنا دارد؟ پیامبر گفته اینها محصولات آن وحی است. همین قرآن که ما داریم. درک من[محمد] هم این بوده که یک کسی، یک نیرویی، یک بی صورتی به قول عرفا، اینها را به من آموزش می‌دهد. خوب. تا این جاش درست است. قصه تمام شد؟ نه تمام نشد. یکی این که به چه دلیل ایشان صادق است؟ خوب ما به لحاظ ایمانی مفروض می‌گیریم و الان اساساً محل بحث ما نیست. دوم این که به فرض صدق نبی، معنای دقیق این فنومن چیست؟ یعنی این که کسی احساس کند که یک خدایی، یک بی صورتی دارد با او سخن می‌گوید و این حرف‌هایی که می‌شنود، از طرف او می‌آید. سخن ما ناظر به بخش آخر است. به همین دلیل گفتم شما اگر این سخنان را از بهاء الله بشنوید به آن اعتنا نمی‌کنید چون او را صادق نمی‌دانید، چون می‌گوئید که گفته که گفته، به ما چه. ما لذا نمی‌توانیم در این سطح بایستیم. ما جلوتر برویم. بعد ما می‌دانیم که وقتی پیامبر وحی سمعی و بصری دریافت می‌کرده، در یک حالت ناهوشیار و نیمه هوشیاری بوده، اینها فنومن‌هایی است که ما می‌شناسیم و باید به سراغشان برویم… پیغمبر صریح گفته من این جوری می‌فهمم که این قرآن از یک جایی برای من می‌آید. ما هم می‌پذیریم چون ایشان را صادق می‌دانیم. اما قصه اینجا تمام نمی‌شود. ما می‌خواهیم چگونگی و مکانیسم این را بدانیم. یعنی چی که یک کسی در حالت ناهوشیاری و نیمه هوشیاری یا در حالت خواب، حس می‌کند که کسی دارد در گوش او سخن می‌گوید؟ ده‌ها تئوری اینجا می‌شود مطرح کرد. ده‌ها تئوری می‌شود مطرح کرد که این پدیده اگر در ذات آدم رخ داد معناش چیه؟ و چگونه می‌شود تفسیر کرد. ما گفتیم حتی عارفی چون محی الدین عربی گفته که وقتی ابرهیم نبی در خواب دید که به او گفتند برو فرزندت را قربانی کن، او خوابش را اشتباهی معنا کرد. پس می‌شود خواب را اشتباه معنی کرد، حتی اگر شما پیامبر باشید. یا در قرآن داریم که لشکر دشمن را در خواب به تو کم شمار نشان داد، برای این که جرأتتان را از دست ندهید و به قلب دشمن بزنید. اگر تعداد واقعی را نشان می‌داد، شما فشل می‌شدید، شما سست می‌شدید و شکست می‌خوردید. حتی در مورد خوابی که خود پیامبر دیده، بعداً قرآن می‌گوید که این خواب درست معنی نشده، البته همراه با این که حکمتی در این خطا بوده است. از معصیت‌های خجسته بوده است به اصطلاح… شما می‌توانید تفسیرهای امروزی را به کار ببرید که روانکاوان و اینها می‌گویند که اینها همه از جنس همین ناخودآگاه است. شما می‌توانید تفسیرهای عارفان گذشته ما را به کار ببرید که من بیشتر روی آنها تکیه کرده ام. تفسیرهای عارفان گذشته ما چیه؟ یکیش همان است که مولانا می‌گوید. یکیش هم همان است که ابن فارض می‌گوید. هردو تایشان هم تقریباً شبیه هم می‌گویند و اینها از نظر سنوات زندگی تقریبا نزدیک به هم می‌زیستند. مولوی می‌گوید که: “تو به وقتی که اندر خواب روی/تو ز پیش خود به پیش خود روی”. وقتی که می‌خوابی از پیش خودت می‌روی پیش خودت. یعنی به اصطلاح کمی فیلسوفانه تر، از یک مرتبه و لایه‌ای از وجود خودت می‌روی به یک لایه دیگری از وجود خودت. آن وقت تو خودت با خودت حرف می‌زنی. خودت صورت می‌دهی به آن سخن گویان. بعد هم می‌گوید که تو یکی نیستی، لایه‌های گوناگون داری، از یکی به دیگر لایه‌ها می‌روی. خوب ببینید این تفسیر مولاناست. من بر این تفسیر تکیه کرده ام بیشتر. ابن فارض هم دقیقاً همین را می‌گوید که با خودمان حرف می‌زنیم، خودمان به یک صورت در می‌آییم… اینها در واقع یک سیری است که آدمی در خودش می‌کند. کسانی هم که خوابگزاری می‌کنند، همین جوری‌های فکر می‌کنند. یعنی نمی‌آیند بگویند یک نفر از بیرون آمده و یک چیزهایی به شما گفته” (روش تعبیر رویای رسولانه، دسامبر ۲۰۱۴. بخش دوم، دقیقه ۳۳- ۲۶ ).

بدین ترتیب :

اولاً: قرآن می‌گوید که ابرهیم و محمد خواب هایشان را نادرست تفسیر کردند.
ثانیاً: سروش می‌گوید که تمامی مدعیات محمد درباره وحی و سخن گفتن خداوند با او، تفسیر نادرست محمد از خواب هایش بود.
ثالثاً: تفسیرهای نادرست محمد از خواب هایش، معصیت‌های خجسته بوده‌اند.
رابعاً: ده‌ها مدل رقیب برای تفسیر این خواب‌ها وجود دارد. تفسیرهای روانکاوان یکی از مدل‌های رقیب است و سروش کار تعبیر قرآن را به آنان می‌سپارد.
خامساً: سروش ادعا می‌کند که من تجربه‌های محمد را با آرای عارفانی چون مولوی و ابن فارض تفسیر می‌کنم. اما این ادعا به کلی کاذب است. مولوی به صراحت تمام گفته است: نه نجومست و نه رملست و نه خواب/ وحی حق والله اعلم بالصواب (مثنوی، دفتر چهارم، بیت ۱۸۵۱). مولوی و ابن فارض قرآن را وحی و سخنان خداوند به شمار می‌آوردند. این دو نگفته‌اند که قرآن خواب‌های محمد است. سروش در واقع نظریه خواب این دو را بر گرفته و ادعا می‌کند که آنان نیز وحی و نبوت محمد را خواب دیدن به شمار آورده‌اند.

پ- عدم تأیید خواب‌های محمد توسط خدا:

خدای غیر شخصی ناانسانوار که نمی‌تواند سخنان و خواب‌های کسی را تأیید کند. پس تأییدی که فرضیه خواب‌های محمد از آن سخن می‌راند چه معنایی دارد؟ سروش گفته است :

“خداوند یک موجود اعتبارسازی می‌سازد که پیامبرش باشد که اعتبارات او مورد قبول خداوند است، مورد قبول هم نه به معنای انسانی و اعتبارسازی باز، یعنی نه این که می‌گوید من صحه می‌گذارم، یعنی امضا می‌دهم، سند می‌دهم، نه، یعنی اصلاً تو یک جوری هستی که اعتبارسازی‌های تو خود به خود، اعتبارسازی‌های خوب و صحیحی است. تمام شد و رفت. و لذا قابل پیروی است. به این معنا، تأیید الاهی معنایش این است” (دقیقه ۱۱ ).

پس اصلاً تأیید سخنان و خواب‌های محمد در کار نیست. خلقت محمد هم خلقت استثنایی نبوده است که مثلاً خدای غیر شخصی ناانسانوار که تصمیم گیر نیست، تصمیم ویژه برای خلق او گرفته باشد. محمد هم طی فرایند داروینی خلقت- مانند دیگر موجودات- خلق شده است. همه انسان‌ها دارای ذهن اعتبارساز هستند:

“خداوند نمی‌تواند اعتبار بکند، چون ذهن ندارد، چون دستگاه مفهوم ساز ندارد، ما آدمیان دستگاه ذهن و مفهوم ساز داریم، و علم حصولی داریم به قول فیلسوفان و لذا می‌توانیم مفهومی را به جای مفهومی دیگر بنشانیم، یعنی اعتبارسازی بکنیم. این چیزها هیچ کدام در وجود خدا راه ندارد، اما اگر خدا بخواهد اعتبارسازی بکند، یک ذهنی می‌آفریند، کما این که آفریده، که او اعتبارسازی بکند، او مفهومی را به جای مفهوم دیگری بنشاند، قانون درست بکند، حقوق به وجود بیاورد، اخلاق به وجود بیاورد، زبان به وجود بیاورد، و همه این جور چیزها” (دقیقه ۴۳ و ۴۴).

ت- تأثیر ادیان و فرهنگ گذشتگان در ساختن خواب‌های محمد:

خواب‌هایی که محمد دیده و تبدیل به قرآن شده، تصاویرش را محمد در بیداری دیده و یا شنیده بوده است. سروش می‌گوید:

“مثلاً این مفهومی که عرش خدا روی آب است، مفهوم توراتی است. و در ویژن‌های پیامبران پیشین هم وجود داشته که این را دیده‌اند. که خوب حالا ایشان ممکن است شنیده باشد، ممکن هم هست که نشنیده باشد، حالا ما نمی‌دانیم به قطع و یقین. ولی کلی مطلب این است که این تصاویر رویایی از خزانه تصاویر پیشین ذهن پیغمبر برخاسته‌اند. حتی می‌توانیم برای این استدلال فلسفی بکنیم. چون فیلسوفان این را می‌گویند که جزیی باید از طریق حواس وارد شده باشد. یعنی مفهوم جزیی، یعنی مثلاً مفهوم صورت تخت، یک بوی ویژه، یک رنگ ویژه، این فقط باید از طریق تجربه صورت بگیرد. یعنی شما نمی‌توانید این را خودتان بسازید. البته اگر شما اجزا و مولفه هاش را داشتید در قوه خیال می‌توانید ترکیب بکنید، اما مولفه‌های نخستینش را از خودتان نمی‌توانید ابداع بکنید. این باید حتماً از راه یکی از حواس وارد شده باشد. حالا یا چشم است، یا گوش است، یا هر چه که هست… لذا ذهن پیامبر این صور جزئیه را حتماً باید از یک جایی گرفته باشد. یا از مشاهدات عینی خودش، یا از مسموعاتش. این مسموعات هم فرض کنید متضمن پاره‌ای از صور باشند” (روش تعبیر رویای رسولانه، دسامبر ۲۰۱۴. بخش اول، دقیقه ۸۱ – ۷۸).

سروش می‌گوید که داستان معراج جسمانی محمد عیناً در دین زرتشت وجود دارد که مشابهتشان هم بسیار است. سپس می‌گوید خود این هم امر عجیبی است.

سیزدهم- نفی دعا و عبادت

با خدای غیر شخصی فاقد هرگونه وصف انسانی چگونه می‌توان ارتباط برقرار کرد؟ آیا گفت و گوی من/ تویی مدل مارتین بوبر و عبادات- نماز و دعا و… – معنایی دارد؟ وقتی خداوند نه می‌شنود، نه سخن می‌گوید، نه تغییر حالت می‌دهد، نه خواستی را اجابت می‌کند؛ نماز خواندن، دعا کردن و دیگران عبادات چه معنایی دارند؟

سروش در “پرستش خدای بی صورت” می‌گوید، مهمترین و “شنیدنی ترین” اعتراضی که تاکنون درباره خدای بی صورت به من شده این است که :

“تو رابطه ما را با خدا قطع کردی. ما تا حالا با خدا حرف می‌زدیم، به درگاه او گریه می‌کردیم، استغفار می‌کردیم، توبه می‌کردیم، دعا می‌کردیم، و انتظار اجابت داشتیم، خدا را مهربان می‌دانستیم، تو آمدی و به ما می‌گویی اصلاً مهر و محبت برای خدا معنی ندارد. و معنی هم ندارد واقعاً. خوب پس ما چه رابطه‌ای با این خدا بگیریم؟ ما چگونه می‌توانیم با او ارتباط بیابیم؟ گویی که، آدمی وقتی می‌تواند رابطه بگیرید که کسی هم جنس او باشد. آدمی با آدمی رابطه می‌گیرد. اما آدمی با خدا آن چنان که هست گویی نمی‌تواند رابطه بگیرد. و همین طور کسی به شما بگوید و بنمایاند که خداوند فراتر از این توصیفات انسانی است… یک مرتبه گویی ایمان بسیاری از افراد متزلزل می‌شود. بله من این را می‌فهمم. برای این که آدمی ناگهان به خود می‌آید و با خود می‌اندیشد که خوب پس تا حالا من با کی دوست بودم؟ کی را عبادت می‌کردم؟ کی را می‌پرستیدم؟ این سئوال خیلی جدی است و باید هم این سئوال را کرد” (دقیقه ۳۰- ۲۸ ).

این پیامد مهمی است؟ برای این که با خدای غیر شخصی فاقد روح، ذهن، شنوایی، سخن گفتن، و کلیه اوصاف انسانوار چگونه می‌توان رابطه برقرار کرد؟ سروش در تحکیم همین مدعا می‌گوید که از نظر علقی و فلسفی سخن گفتن با خداوند فاقد هرگونه توجیهی است. می‌گوید:

“حقیقت این است که حقیقت دعا بر ما مکشوف نیست. من اگر شخصاً، پیامبر اسلام دعا نکرده بود، اگر عیسی دعا نکرده بود، اگر موسی، اگر عارفان بزرگ دعا نکرده بودند، من هم دعا نمی‌کردم. برای این که هیچ توجیه عقلی و فلسفی برای این کار نیست. ولی معنایش این نیست که اگر عقل من به چیزی نرسید، اون دیگر باطل است، این دیگر تهی از معناست. خوب نه، ممکن است یک معنایی داشته باشد، علی الخصوص وقتی که بزرگان این فن، پیشوایان و راهنمایان، به این امر دست برده اند، آدمی می‌تواند احتمال بدهد که یک چیزی هست که بر من نامشکل و نا مکشوف است. ببینید شما اگر از لحاظ فلسفی بخواهید بروید همانی خواهد بود که کانت می‌گفت. کانت بالاخره جزو اعقل عقلای عالم بود. می‌گفت دعا معنی ندارد. راست می‌گفت. توی یک نظام فلسفی اصلاً معنا ندارد. وقتی که شما خدا را قادر مقتدر می‌گیرید، معلول هیچ تأثیری در علت ندارد. علت هیچ عاطفه و دل ندارد. یعنی چی ما یک چنین کسی را بخوانیم و بخواهیم در او تأثیر بگذاریم و او رأی اش را عوض کند و مطابق میل ما عملی را انجام بدهد؟ بنابر این واقعا اگر ادیان نبودند- خلاصه کلام است- ما از دعا خبری نداشتیم و دلیلی هم برایش نداشتیم. این که مولانا می‌گوید:”هم دعا از تو، اجابت هم زتو” معناش دقیقاً همین است. این را تو یاد ما دادی، ما بلد نبودیم دعا بکنیم. عقلای ما، فیلسوفان ما بلد نبودند. برای این که راه عقلانی برای توجیه این امر وجود ندارد. حالا این فقط کانت نیست که این را می‌گوید. من اینجا دیگر اطاله کلام نمی‌کنم. شما حرف‌های بوعلی و ملاصدرا را ببینید. این بزرگان قوم هیچ توجیهی برای دعا ندارند… .به لحاظ فلسفی هیچ توجیهی برای این کار نداریم، بلکه صدتا دلیل علیه ش داریم و فلاسفه ما در این زمینه کاملاً زمین خورده اند” دقیقه ۶۶- ۶۲ ).

البته سروش به دعا کردن فرا می‌خواند. دلیل او این است که چون محمد این کار را می‌کرده، ممکن است چیزی بر ما نامکشوف باشد. مهمتر از همه، از این راه همه مسلمانها هویت واحدی می‌یابند. با این همه، چنان که سروش می‌گوید محمد فهم نادرستی از ماهیت خداوند داشته و خدا را موجودی متشخص و انسانوار به شمار می‌آورده است (همان که او خدای چوپان‌ها و شبان‌ها می‌نامد). با چنین پیش فرض متافیزیکی ای، دعا کردن و برقراری رابطه دیالوگی با خدایی که وارد رابطه گفت و شنیدی می‌شد، برای محمد معنی داشت و موجه بود. اما وقتی سروش مسلمانان را متوجه خطای محمد کرده است و گفته است که دعا کردن محمد محصول خطای وی در مقام فهم خدای غیر شخصی ناانسانوار است، این پرسش پیش می‌آید که چرا مسلمانان باید همچنان از رویه محمد در این خصوص پیروی کنند؟ به عبارت دیگر، ما با یک دو راهی مواجهیم. از یک سو، یا باید به اندیشه‌ها و رفتار محمد اعتماد کنیم و آن را حاصل چیزی بدانیم که بر ما نامکشوف است، که در این صورت باید تصور خدای متشخص انسانوار محمد را بپذیریم و مدعای سروش را نقد کنیم، از سوی دیگر، یا باید بگوییم که خداشناسی محمد خطا بوده که در این صورت باید رفتاری از محمد را که مبتنی بر این تفسیر بوده است خطا بدانیم و دیگر آن اعمال خطا (دعا و عبادت) را انجام ندهیم.

سروش تأکید می‌کند که با دعا، خداوند هیچ کاری نمی‌کند، بلکه گروه بسیار اندکی از دعا کنندگان و عبادت کنندگان به توانایی‌هایی دست می‌یابند که می‌توانند در جهان واقع تأثیر بنهد ( درباره دلیل نماز خواندن خودش و محمد از دقیقه ۶۱ تا ۶۶ جلسه سوم “خدا و جهان” سخن گفته است).

چهاردهم- آیا مدعای سروش علمی و فلسفی است؟

سروش به دنبال ارائه تفسیری از قرآن است که بناست با علم تجربی و فلسفه سازگار باشد. این هدف او را به فرضیه “رویاهای رسولانه” سوق داد. اینک که پیش فرض ها، اصول روش شناسی و مدلولات و پیامدهای این فرضیه را بررسی کردیم، جای این پرسش است که : آیا این فرضیه به واقع مورد تأیید نظریه‌های علوم تجربی و فلسفه‌های مدرن است یا خیر؟ بدون تردید آیاتی از قرآن که متضمن مدعیات علمی است، با علم تجربی مدرن متعارض به نظر می‌رسد و نواندیشان دینی می‌کوشند به شیوه‌های مختلف و با ارائه تفسیرها و تأویل‌های بدیل این تعارض را رفع کنند. اما علوم مدرن درباره مفاهیم متافیزیکی مثل خداوند، نفس و عالم غیب ساکت است. و به نظر من مهم است که میان “مخالف علم بودن” و “مخالف متافیزیک طبیعت گرایانه بودن” تمایز نهاد. بسیاری از مفاهیم متافیزیکی غیر طبیعت گرایانه با علم تعارضی ندارند و رد یا قبول این متافیزیک‌های غیر طبیعت گرایانه در گروه استدلال‌های فلسفی است.

داوری علمی و فلسفی درباره مدعای “خواب‌های محمد” چیست؟

یکم- سروش در سیاق بحث‌های “خواب‌های محمد” دست کم سه مدعا را درباره خدا مطرح می‌کند:

مدعای اول- درباره ماهیت خداوند: برخلاف تلقی محمد، خدا وجود غیر شخصی ناانسانوار است.

مدعای دوم- درباره رابطه خدای غیر شخصی و تلقی سنتی از قرآن: اگر خدا وجود بی صورت محض باشد، در آن صورت تلقی از قرآن به منزله کلام الله باطل است.

مدعای سوم- درباره رابطه خدای غیر شخصی و مدعای “خواب‌های محمد”: وجود خدای غیر شخصی نانسانوار شرط لازم/یا کافی (؟ ) صدق مدعای “خواب‌های محمد” است.

از این سه مدعا، مدعای دوم درست به نظر می‌رسد. یعنی اگر خدا وجود غیر شخصی ناانسانوار باشد، و این وجود منطقاً نتواند سخن بگوید، در آن صورت معنا ندارد که قرآن را کلام خدا به شمار آوریم. اما آیا مدعای اول و سوم هم صادقند؟

متأسفانه در بیانات سروش مدعای سوم تقریر روشن و دقیقی ندارد. یعنی رابطه میان این تصویر از خدا و مدعایش درباره وحی قرآنی مبهم است. آیا مقصود سروش این است که این تصور از خداوند شرط کافی مدعای “خواب‌های محمد” است؟ به بیان دیگر، آیا می‌توان گفت که اگر خدا وجود غیر شخصی ناانسانوار باشد، در آن صورت قرآن حتماً چیزی نیست جز “خواب‌های محمد”؟ پاسخ قطعاً منفی است. برای این که به راحتی می‌توان خدا را وجود غیر شخصی ناانسانوار دانست و در عین حال معتقد بود که برای مثال قرآن سخنان خود محمد است، نه خواب‌های او. ممکن است کسی بگوید که منظور سروش این است که این تلقی از خداوند شرط لازم مدعای “خواب‌های محمد” است. به بیان دیگر، اگر خدای غیر شخصی ناانسانوار وجود نداشته باشد، در آن صورت وحی قرآنی را نمی‌توان خواب‌های محمد دانست. یعنی فرض کنیم اساساً خدایی وجود ندارد (اعم از شخصی یا غیر شخصی). آیا در این صورت نمی‌توان وحی قرآنی را “خواب‌های محمد” به شمار آورد؟ پاسخ روشن است. برای مثال یک فرد خداناباور که به هیچ نوع الوهیتی قائل نیست می‌تواند قرآن را مجموعه خواب‌های پریشان محمد قلمداد کند. بنابراین وجود خدای غیر شخصی ناانسانوار نه شرط لازم و نه شرط کافی مدعای “خواب‌های محمد” است.

اما دلایل سروش برای تصدیق مدعای اول چیست؟ سروش این پیش فرض متافیزیکی را با چه دلایلی اثبات کرده یا می‌کند؟ حقیقت این است که تلقی سروش از خدای غیر شخصی ناانسانوار متضمن ناسازگاری‌های جدی درونی است. در این جا من مایلم که دلایل سروش را بررسی و ناسازگاری‌های درونی دیدگاه او را روشن کنم.

سروش گفته است که ادله منکران و موافقان وجود خداوند تقریباً یکسان است و آدم‌ها در این دو راهی باید دست به انتخاب بزنند. مومنانی که خدا را انتخاب کرده اند، کدام یک از دو مدعای “خدای غیر شخصی ناانسانوار” و “خدای متشخص انسانوار” را مستدل تر می‌یابند؟ آیا با مفاهیمی چون بی نهایتی و تغییر ناپذیری می‌توان “خدای غیرشخصی ناانسانوار” را اثبات کرد؟

مفهوم “بی نهایت بودن” خداوند که اساس خدای غیر شخصی سروش نیز است، معلوم نیست که چه معنایی دارد؟ از بی نهایت بودن تعداد عناصر یک مجموعه می‌توان سخن گفت، از بی نهایت بودن ویژگی‌هایی که به نحوی شدت و ضعف دارند می‌توان سخن گفت، اما بی نهایت بودن یک شی به چه معنی است؟ مثلا آیا معنی دارد بگوییم که رضا بی نهایت است؟ می‌توان از بی نهایت بودن ثروت او حرف زد، اما بی نهایت بودن خودش به چه معناست؟ از این مشکل که بگذریم، این استدلال با یک دو راهی مواجه است: یا بی نهایت را به معنای متعارفی که در ریاضیات هم هست می‌فهمیم که در این صورت بی نهایت بودن با غیر داشتن سازگار است: اعداد طبیعی بی نهایت هستند و غیر دارند؛ یا بی نهایت بودن را به معنای بی کران بودن و بی مرز بودن و غیر نداشتن می‌فهمیم که در این صورت استدلال دوری بوده و مصادره به مطلوب است. بی مرز بودن به معنی مرز با غیر نداشتن باید نتیجه استدلال باشد، نه مقدمه آن. به هرحال، مدعای متون مقدس ادیان ابراهیمی درباره بی نهایت بودن رحمت، خیریت، عدالت، و… خداوند مدعایی نیست که مومنان را مجبور کند که بپذیرند خداوند بی مرز به معنای بدون غیر بودن است.

سروش به اقتفای برخی از فیلسوفان مسلمان از مدعای “تغییر ناپذیری” خداوند دفاع می‌کند و معتقد است که اصل تغییرناپذیری خداوند، نافی خدای مشتخص انسانوار و موید خدای غیر شخصی ناانسانوار مورد نظر اوست. اما در عین حال، خدای بی صورت محض او هم لاجرم موجودی تغییرپذیر است. برای این که همه موجودات عالم خود خدای غیرشخصی ناانسانوار هستند و هر تغییر و تحولی که در آنها رخ می‌دهد، عین تغییر و تحول در آن خداست. مگر به یاد نداریم که سروش می‌گفت خداوند در هولوکاست غایب نبود و خود خدا یهودیان را می‌سوزاند. بنابراین هر جنایتکاری که جنایت می‌کند، خود خداست که در حال جنایت است. هر نیکوکاری که کار نیک انجام می‌دهد، خود خداست که در حال انجام کار نیک است. بنابراین سروش باید توضیح دهد که چرا فرض “تغییر ناپذیری” مایع نقصان خدای متشخص انسانوار است، اما بر دامن کبریایی خدای غیر شخصی ناانسانوار او غباری نمی‌نشاند (در باب تأثرپذیری خداوند در فلسفه‌ تحلیلی دین، رجوع شود به مقاله دیوید گریفین- فصل ۱۷- در کتاب همراه فلسفه دین ).

به اعتقاد سروش محمد تحت تأثیر شدید متافیزیکال یهودی- مسیحی- حنفایی حاکم بر محیط زیست اش، در مقام تفسیر خواب هایش دچار خطایی سیستماتیک بود. و به اعتبار این تفسیر غلط ادعا کرد که خدا با او سخن می‌گوید. به اعتقاد سروش تصویر محمد از خدا تصویر خدای چوپانان بود.

دوم- سروش روح و نفس را از نظر فلسفی قابل دفاع نمی‌داند. این مدعا را می‌توان از جهاتی درست دانست. در متافیزیک و فلسفه ذهن معاصر آموزه دوگانگی روح و بدن هواداران چندانی ندارد. اما شمار روزافزونی از متافیزیسین‌ها و فیلسوفان ذهن و دین معاصر در یک دو دهه اخیر توجه دوباره‌ای به این آموزه داشته‌اند و کارهای فلسفی مهمی در دفاع از این آموزه منتشر کرده‌اند. برای مثال به کتاب تکامل روح ریچارد سوئین برن بنگرید.

سوم- سروش زندگی شخصی جسمانی پس از مرگ را هم به دلیل محال بودن تناسخ ناممکن است. اما بیش از یک میلیارد نفر از ادیان شرقی به تناسخ باور دارند. آیا در میان این ادیان هیچ فیلسوفی وجود ندارد که درباره محال یا ممکن بودن تناسخ بحث کرده باشد؟

چهارم- از منظر سروش وحی و نبوت فقط در جهانی ممکن و معنادار است که خدای آن، موجود متشخص و انسانوار و متمایز از جهان باشد. از نظر او باور به خدای غیر شخصی نا انسانوار اصل وحی و نبوت را به کلی منتفی و ناممکن می‌کند. البته حق با سروش است که اگر کسی تلقی خاص او را از خدای غیرشخصی ناانسانوار فاقد ذهن و فاقد توانایی تکلم بپذیرد؛ وحی و نبوت منتفی و ناممکن می‌شود. اما همان طور که پیش تر اشاره دیدیم، باور به خدای غیر شخصی ناانسانوار سروش نه شرط لازم و نه شرط کافی فرضیه “خواب‌های محمد” است.

پنجم- سروش مدعی است که صد دلیل فلسفی علیه دعا وجود دارد. اما او تنها جز یک دلیل که همانا پیش فرض او درباره ماهیت خداوند به مثابه یک وجود غیر شخصی ناانسانوار است، دلیل دیگری ارائه نمی‌کند. در عین حال جای این سئوال است که چرا با وجود این همه دلایل علیه دعا او مسلمانان را همچنان به دعا کردن فرا می‌خواند.

وقتی یکصد دلیل فلسفی علیه دعا کردن وجود دارد، چرا سروش مسلمانان را به دعا کردن فرا می‌خواند؟ اگر هم نمی‌خواند، حداقل ده دلیل فلسفی علیه دعا را ذکر کند تا پیروان کلیه ادیان آگاه شوند.

ششم- سروش دین را تابع کلی و مطلق معارف برون دینی فلسفی و علمی می‌داند. اما بسیاری از فیلسوفان دین نامدار معاصر- از جمله آلوین پلانتینگا، ویلیام آلستون، ریچارد سوئین برن، نیکلاس ولتسرف، لیندا زاگزدسکی، و… – بر این باورند که دین از جهات مهمی استقلال خاص خود را دارد. حتی اگر فرض کنیم که سروش تقریر فلسفی معقولی از آموزه تابعیت مطلق عرضه کرده باشد، باز هم نظر او صرفاً یک نظر در میان مجموعه‌ای از نظریات بدیل است. با این تفاوت که تقریر سروش از مدعایش مطلقاً فاقد استحکام و دقت نظریه‌های فلسفی فیلسوفان نامبرده است. مدل رقیب دیگر، مدل ویتگنشتاین است که دین و فلسفه و علم تجربی را سه بازی مستقل زبانی متفاوت به شمار می‌آورد و بررسی علمی و فلسفی مدعیات دینی را “خرافه احمقانه دوران مدرن” قلمداد می‌کرد (رجوع شود به مقاله “خرافه باوری در جهان توسعه یافته و در حال توسعه“). پیتر وینچ هم مدافع مجزا انگاری (compartmentalization) صورت زندگی دینی بود. دین نزد بسیاری از ویتگنشتاینی‌ها چیزی جز یک صورت زندگی مستقل نیست.

هفتم- سروش به عنوان مهمترین قرینه تاریخی مدعای خود، به استناد پاره‌ای از روایات احولات خاصی را به محمد در هنگام تلقی وحی نسبت می‌دهد. سروش می‌گوید از این روایات می‌توان نتیجه گرفت که محمد در تمامی مواقع نزول وحی به خواب می‌رفته و خواب می‌دیده است. اما در این خصوص باید به دو نکته توجه کرد:

نخست) سروش کلیه احادیث و روایات را جعلی و دروغ به شمار می‌آورد مگر آن که عکسش ثابت شود. این رأی خصوصاً در میان مستشرقینی مانند گلدزیهر و یوزف شاخت سابقه دارد. برای مثال گلدزیهر می‌نویسد:

“احادیث راجع به محمد و اصحاب اش، منعکس کننده اوضاع و احوال دوره‌ای که این احادیث به آن نسبت داده شده نیست، بلکه منعکس کننده اوضاع و احوالی است که این احادیث در آن دوره ساخته شده اند- یعنی این احادیث ساخته شده‌اند تا بیانگر و موید عقایدی باشند که در محافل گوناگون، خلال دو و نیم قرن بعد از وفات پیامبر، رواج داشته است” (یوزف شاخت، درآمدی به فقه اسلامی، ترجمه یاسر میردامادی، گام نو، ص ۱۵ ).

اما، در این مورد خاص که سروش روایات را به سود موضع خود تلقی می‌کند، آنها را بدون هیچ گونه نقد تاریخی؛ معتبر فرض می‌کند و آنها را به عنوان مهمترین پشتوانه تاریخی نظریه خود مطرح می‌کند. البته این روش سروش به نحوه استفاده او از روایات و احادیث منحصر نیست، او در مقام استفاده از آیات قرآن هم به این اصل پایبند است که تمامی آیات قرآن را باید خوابگزاری کرد، مگر آیاتی که موید فرضیه اوست.

حتی قرآن شناسانی چون نصر حامد ابوزید و محمد عابد الجابری که چنان نظر رادیکالی درباره روایات و احادیث نداشتند، در کتاب‌های معنای متن و رهیافتی به قرآن کریم، در بحث وحی و حالاتی که در زمان نزول وحی به محمد دست می‌داد، به روایات مورد استناد سروش اصلاً استناد نکرده‌اند. آنان هم توجه داشتند که استناد به این گونه روایاتی که اعتبارشان محرز نشده، چه پیامدهای بنیان افکنی دارد.

دوم) اگر کسی همانند سروش این روایات را صادق بداند، در آن صورت بهترین تبیین آن روایات از منظر یک فرد علم گرا این است که محمد را دچار بیماری صرع بداند. سروش خود معتقد است که بهترین تبیین در قلمرو دین آن است که کمترین پیش فرض‌های متافیزیکی را داشته باشد و با علم جدید نیز سازگار باشد. اگر علم روانشناسی و عصب شناسی جدید را مبنا قرار دهیم، در آن صورت تمام نشانه‌هایی را که سروش به استناد آن روایات برای محمد در مقام دریافت وحی بر می‌شمارد، باید از نشانه‌ها و عوارض بیماری صرع دانست، نه خواب. انسان در هنگام خواب یکباره چندان سنگین نمی‌شود که شتر را به زمین بخواباند، یا از دهانش کف خارج شود، یا دچار تعریق زیاد یا سردردهای شدید شود. متافیزیک حداقلی و علم گرایی سروش به علاوه فرض صدق آن روایات تنها راهی را که پیش روی سروش می‌نهد این است که محمد در حین “تجربه وحیانی” دچار حملات صرع می‌شده است، نه آن که به خواب برود.

هشتم- به اعتقاد سروش محال است که با محمد در بیداری سخن گفته باشند یا تصاویری را به او نشان داده باشند. از نظر سروش محمد همه قرآن را در خواب خودش ساخته است. سروش می‌گوید برای شانه خالی کردن از زیر بار سنگین و ستبر پیش فرض‌های متافیزیکی که عوالم و موجودات بسیاری- از جمله عالم عقول عشره، عالم مثال، عالم خیال، عالم ملکوت، عالم غیب، عالم نفوس، عالم ارواح کلیه، ملائکه، و… – را مفروض می‌گرفتند و نمی‌توانستند آنها را اثبات کنند، وحی را به خواب تحویل کرده است.

اما در عین حال سروش چندین بار تأکید کرده است که به تبع ابن سینا معتقد است که هیچ امر ممکنی را نباید انکار کرد. ولی پرسش این است که آیا شنیدن سخنانی که سخنان خداوند به شمار می‌رود، در عالم بیداری از نظر فلسفی محال است؟ آیا تمامی پیامبران و عارفانی که ادعا کرده‌اند در بیداری صدای خدا را شنیده اند، اشتباه کرده اند؟ مورخان و مفسران گفته‌اند که سوره توبه آخرین سوره‌ای است که بر محمد نازل شد و تمامی یا نصف این سوره یک باره و در راه بازگشت از تبوک به مدینه در حالی که پیامبر سوار ناقه خود بود نازل شد. ابن اسحاق می‌نویسد:”سوره برائت در زمان پیامبر و پس از آن، به سبب افشای اسرار مردم، مبعثره (پراکننده) خوانده می‌شد”. سوره توبه احتمالاً غیر تصویری‌ترین سوره‌های قرآن است. آیا در مدت طولانی این سفر که تمام یا نیمی از سوره بر محمد نازل می‌شد، او در خواب بوده است یا در بیداری؟ و چگونه او مفاهیم غیر تصویری این سوره را در خواب می‌دیده است؟

اساساً این مسئله که محال است جز در خواب با محمد سخن گفته باشند، مسئله باطلی است. برای این که با خدای غیر شخصی ناانسانوار اصلاً ارسال پیام سمعی/ بصری ای در کار نیست تا در بیداری یا خواب صورت گیرد.

نهم- همان طور که پیش تر اشاره شد به اعتقاد سروش محمد تمامی قرآن را در خواب دیده و شنیده است. و این خواب‌ها (تصاویر و سخنان) جملگی مخلوق خود محمد است. به عبارت دیگر بخش‌هایی از شخصیت او در قالب این تصاویر و سخنان ظاهر می‌شده است و بخشی از شخصیت اش با بخش دیگری از شخصیت او سخن می‌گفته و برایش تصویرسازی می‌کرده است.

اما به نظر می‌رسد که سروش در مدعای “خواب‌های محمد”، میان خواب و احوال درونی تمایز قائل نمی‌شود. فلسفه ما بعدکانتی می‌گوید که باورها، احساسات و عواطف و هیجانات، و خواسته‌های آدمیان؛ سه حالت درونی انسان‌ها هستند. آنها درونی اند، برای این که فقط دارنده این حالات به آنها دسترسی مستقیم دارد. اما دیگران، فقط از طریق گفتار و رفتار فرد به درونیات او دسترسی غیر مستقیم پیدا می‌کنند. فروکاستن حالات درونی به خواب ناپذیرفتنی است. بدین ترتیب نمی‌توان ادعا کرد آن چه در درون محمد روی داده، در خواب او روی داده است.

فرضیه “بسط تجربه نبوی” وقتی با فرضیه “خواب‌های محمد” ترکیب می‌شود، تحلیل جدیدی از تاریخ اسلام و مسلمانی به دست می‌دهد و این ترکیب را می‌توان راهگشای تاریخ نوینی از دین و دینداری در فرهنگ اسلامی تلقی کرد. اما این موضوعی است که باید آن را در آینده به طور مستقل مورد بررسی قرار داد.