یادداشت های سردبیر

حاشیه های خبری مجله خلیج فارس

رئیس‌جمهوری بعدی کیست؟ / علیرضا نوری زاده

چشم انداز فردای پس از خامنه‌ای تا ۵۰ روز دیگر
علیرضا نوری‌زاده نویسنده و روزنامه‌‌نگار
پنج شنبه ۳ خرداد ۱۴۰۳ برابر با ۲۳ مه ۲۰۲۴ ۸:۴۵

تا پیش از این دو تصویر ساعت‌ها مرا به تامل و اندیشیدن واداشته بود؛ یکی تصویر زنده‌نام امیرعباس هویدا با گلوله‌هایی در سر و سینه و زانو و چهره‌ای که حتی سلول‌هایش بر بیگناهی او شهادت می‌داد و دومی تصویر پیکر درهم شکسته سیدمحمد بهشتی بعد از انفجار حزب جمهوری اسلامی که اولی در وطن و دومی در غربت به دستم رسید.

هویدا را هادی غفاری و اوباشان خلخالی گلوله‌باران کردند و بهشتی در انفجاری که ابعادش هنوز هم بعد از این همه سال آشکار نشده است، به هفت هزار سالگان پیوست. هویدا دولتمرد سرشناس عصر پهلوی و وابسته به خانواده‌ای با پیوندهای سنگین دیپلماتیک بود و دومی سیدی از اهل منبر که به لطف آیت‌الله شریعتمداری و توصیه اسدالله علم و مهندس شریف‌امامی، از رجال صاحب اعتبار عصر پهلوی، چند سالی به ریاست مرکز اسلامی هامبورگ رفت، زبان یاد گرفت و با اهل قدرت همچون امام موسی صدر در ارتباط شد؛ هرچند هرگز جایگاهی همسنگ صدر نیافت که با پادشاه پیوند داشت و هر بار به وطن می‌آمد، با یگانه پادشاه شیعه جهان دیدار می‌کرد.

بهشتی در بازگشت از آلمان مشاور زنده‌یاد فرخ‌رو پارسا شد و در هیئتی که ریاستش را داشت، همراه با محمدجواد باهنر و مفتح و مطهری مسئولیت تدوین کتاب‌های دینی دوران ابتدایی و دبیرستان و هنرستان‌های فنی‌حرفه‌ای را عهده‌دار شد. با این‌ همه برای نجات آن بانوی آزاده که صدها هزار دانش‌آموز از برکات معلمی و وزارتش بهره بردند، حتی یک قدم هم برنداشت و او را در چنگ خلخالی و گونی و طناب اعدام رها کرد.

هویدا نمادی از سازندگی بود. آن همه پروژه، آن همه دانشگاه، جاده و سد و سازندگی و خودکار بیکی که وقتی آمد پنج ریال بود و گاه رفتنش هم پنج ریال. بهشتی اما نماد تزویر و فریب و ریا بود. از همان آغاز، وقتی در دادگستری قدم گذاشت، تو گویی فرعون بر خاک ذلیل گام می‌زند که ای خاک! سربلند باش که قدم بر تو می‌گذارم. آن وقت به یک لحظه، آن که «شبانگه به سر فکر تاراج داشت/ سحرگه نه تن سر، نه سر تاج داشت».

حالا پیکر زغال‌شده مردی را می‌بینم و صحنه خالی و بلندپروازی‌های او را که قرار بود محللی برای سید مجتبی باشد. پیش خود می‌اندیشم آن لحظه‌ای که بر بلندای سد گام می‌زد و با الهام علی‌اف نرد سخن می‌باخت و عرش را سیر می‌کرد که فرش قدرت زیر پایش بود و عرش خدایی در جوارش، حتی یک لمحه در ذهنش این جملات جاری نشد که شاید امروز به فردا نرسد و از فردا عنوان سید به «شهادت‌گونه» پر کشیدن ملقب شود؟

امیرعبداللهیان هم پاسداری بود که با قاسم سلیمانی عهد برادری بست و پستچی حاج قاسم در تحویل بسته‌های دلاردر چهار سوی جهان شد. معاونت و بعد «وزارت» ارمغان کمر بستن در خدمت سردار کل بود. هرچند حاج قاسم پیش از او در فرودگاه بغداد خاکستر شد و نماند تا بر خاکستر شدن دست‌آموز خود اشک بریزد.

استاندار آذربایجان شرقی و آل‌هاشم، نماینده ولی فقیه و عضو خبرگان سه نظامی، کادر پرواز و یک پاسدار هم در کنار رئیسی و امیرعبداللهیان در انفجار هلی‌کوپتر به قتل رسیدند. شرق و غرب و شمال و جنوب انگار همصدا روایت‌های ضدونقیض بلندگوهای خبری مکتوب و تصویری و شفاهی رژیم جهل و جور و فساد را باور نمی‌کنند. در روزهای اخیر ده‌ها داستان و شایعه و شایعات نزدیک به گزارش‌های سیاسی پخش شده‌اند. یکی خامنه ای را متهم می‌کند که جاده را برای رهبری فرزندش، مجتبی، هموار کرده است. دیگری مطمئن است رئیسی را اسرائیل به عزرائیل سپرد. سومی پای آمریکا را به میان می‌آورد و چهارمی چپ‌چپ به قالیباف می‌نگرد که کار خودش بود.

کار هر که بود، امروز مردی با پرونده‌ای سیاه با وزیرخارجه‌اش و چند کارگزار و نظامی و یک ملا زیر خاک شده‌اند و دیگر آن‌ها را نخواهیم دید؛ چنانکه هویدا و شاه فقید و خسروداد و رحیمی و عاملی تهرانی و نیکخواه و بختیار و قاسملو و شرفکندی و… را و نیز خمینی و احمد و بازرگان و یزدی و منتظری و هاشمی رفسنجانی را نمی‌بینیم.

مرگ سرنوشت محتوم همه ما است اما چرا بعضی از ما فراموشش می‌کنیم. من ایمان دارم رئیسی و امیرعبداللهیان بامداد یکشنبه که عازم تبریز شدند، احتمال مرگ حتی یک لمحه به مغزشان راه نیافته بود. خامنه‌ای هم چنین است. گو اینکه جاده را برای آقازاده‌اش هموار می‌کند، باور نمی‌کند که نخست مرگ باید بر در پدر بنوازد تا پسر از پنجره سر درآورد.

در چنین فضایی، برگزاری انتخابات ریاست‌جمهوری گام نخستین در پردازش فصول بعدی است. مشتاقان جلوس بر کرسی ریاست‌جمهوری خشک شدن کفن رئیسی را منتظر نشدند. به صفشان بنگریم و بختشان را در آینه اندیشه‌مان تماشا کنیم.

نخستین نامزد طبیعی محمد مخبر است؛ معاون اول رئیسی و سرپرست قوه مجریه برای ۵۰ روز تا برگزاری انتخابات. در کنار او محمدباقر قالیباف، علی لاریجانی، سعید جلیلی، پرویز فتاح، عبدالناصر همتی، علی‌اکبر صالحی، علی شمخانی و علیرضا زاکانی هم قصد بخت‌آزمایی دارند. حال باید دید ارباب آقایان میلش به کیست و پیکان رغبتش به کدام سو است.

مخبر، حسابدار خاص مقام ولایت، متولد ۱۳۳۴ در خوزستان است. مردی که مثل صدام حسین و مسعود رجوی موهایش را رنگ می‌کند. در آغاز انقلاب همراه با محسن رضایی، علی شمخانی محمد جهان‌آرا، محمد فروزنده و محمدباقر ذوالقدر عضو گروه منصورون بود. در زمان جنگ عضو بهداری دزفول بود. پدرش، حاج عباس، می‌خواست او حوزوی شود اما دانشگاهی شد.

محمد مخبر بعد از پایان جنگ، مدیرعامل شرکت مخابرات دزفول، معاون اجرایی شرکت مخابرات استان خوزستان و سپس مدیرعامل این شرکت شد. در دوره‌ای هم معاون استانداری خوزستان بود. بعد از آن به تهران رفت و در دوره ریاست محمد فروزنده (اهل خوزستان) بر بنیاد مستضعفان،‌ مناصب مهمی مانند معاونت حمل‌ونقل و بازرگانی این بنیاد را برعهده گرفت. در همین دوره بود که گفته شد او در خارج کردن شرکت مخابراتی ترک‌سل از مناقصه پروژه اپراتور دوم تلفن همراه ایران و جایگزین کردن شرکت ام‌تی‌ان آفریقای جنوبی در کنسرسیوم ایرانسل نقش مهمی داشته است. او بعدا نایب رئیس هیئت مدیره ایرانسل شد.

دانشگاه آزاد و جندی شاپور و چندی امام صادق و آشنایی با مجتبی خامنه‌ای او را به دفتر «آقا»، بانک‌ها و ستاد اجرایی فرمان امام کشاند. از دیگر مناصبی که محمد مخبر بر عهده داشت، ریاست هیئت مدیره بانک سینا بود که زیر نظر بنیاد مستضعفان فعالیت می‌کرد.

اشکال مخبر ناپاکی مالی او، بی‌شخصیتی و بی‌اعتباری‌اش نزد مردم است؛ مرغ مقلدی است که اطوارش را فقط ولی فقیه خریدار است.

اگر خامنه‌ای بخواهد سیاست‌های دو سه سال اخیرش را ادامه دهد، مخبر و به اعتباری زاکانی برای او بهترین گزینه‌ها خواهند بود. در حالی که شمخانی و قالیباف به عنوان عامل اجرایی «دزد» اما مقتدر برای خامنه‌ای کمی نگران‌کننده‌اند. علی لاریجانی هنوز اندک آبرویی نزد آخوندها و تکنوکرات‌های آقازاده دارد و می‌تواند (چون نظر به مقام ولایت ندارد) زمینه‌ساز انتقال باشد اما جلیلی و باقری هنوز قدرت را مزمزه می‌کنند و ریاست‌جمهوری برایشان زود است، در حالی که معاون اولی بر قامتشان می‌نشیند.

عبدالناصر همتی، رئیس سابق بانک مرکزی، هم نامزد صاحب برنامه اقتصادی پنج ساله است.

علیرضا زاکانی از سلاله فکری احمدی‌نژاد است. زاکانی به درد خامنه‌ای می‌خورد، اما رسوایی‌ها و بدنامی‌اش به ضرر او تمام خواهد شد.

دیگرانی نیز در حسرت ریاست پرپر می‌زنند اما به همین راحتی نمی‌توان ره به بالا کشید. به ریاست‌جمهوری اندیشیدن یک مسئله است و بر کرسی‌اش نشستن، مسئله‌ای دیگر.

آرزومندان صف کشیده‌اند اما تا «یار که را خواهد و میلش به که باشد»، ۵۰ روز فاصله داریم. باید این فاصله طی شود، آن‌گاه شاید بتوانیم چشم‌انداز فردای پس از ولی فقیه را شفاف‌تر ببینیم.

نگاهی تازه به حلّاج (۲)، علی میرفطروس

* بسیاری از سیاستمداران از دخالتِ حلاّج در سیاست و حکومت پشتیبانی می‌کردند.آن ها حتّی به حلاّج پیشنهاد خلافت کردند و امیدوار بودند که او مقام خلافت را بپذیرد.

* ۸ سال از آخرین سال های شاعری حلّاج در حبس و زندان گذشت ولی در دیوان موجودِ حلّاج اثری از این «حبسیّات»نیست!

***

اشاره:

بخش نخست پیشگفتارِ تازۀ کتاب حلّاج مورد عنایت بسیاری قرار گرفته است چندانکه دوستانی خواستار پیش خرید نسخه ای از متن کامل حلّاج شده اند تا مانند کتاب دیگر همّت عالی خود را ابراز نمایند. در پاسخ یادآور می شوم که با توجه به انتشارِ غیر مجازِ کتاب هایم در خارج از کشور و با توجه به تحوّلات مهمّی که در پیش است ، متن تازه و کامل حلّاج در میهن محبوب منتشر خواهد شد.

در زیر،بخش های پایانیِ پیشگفتارِ تازۀ حلّاج از نظر خوانندگان عزیز می گذرد ع.م

حلّاج و کودتا

ضعف دیگر کتاب استاد ماسینیون، آشفتگی در رَوَند تاریخیِ سوانحِ زندگی حلّاج است. مثلاً: او در ذیل سال‌های ۲۹۲- ۲۹۵/۹۰۵-۹۰۸ از قول ابن فارِس روایت می‌کند که حلّاج در بازارهای بغداد نُدبه و زاری می‌کرد و خواستارِ مرگ خود بود:

-«ای مسلمانان! مرا از دست خدا برهانید!خدا خونم را بر شما حلال کرده است.مرا بکُشید!خونم برشما حلال است.مرا بکُشید تا شما مجاهد باشید و من شهید.»[۱]

این سخنانِ مجنونانه زمانی ابراز می شد که جمعی از وزراء ، درباریان، بازرگانان و فرمانروایانِ شهرها به حلّاج گرویده بودند.[۲] ماسینیون نیز معتقد است که در این زمان حلّاج به عنوان یک«قطب سیاسی» مورد توجۀ افراد لائیک و بازرگانان بود و سیاستمدارانی مانند حمد قُنّائى (کاتب دربار) و سردارانی مانند حسین بن حمدان از دخالت حلاّج در سیاست و حکومت پشتیبانی می‌کردند.آن ها حتّی به حلاّج پیشنهاد خلافت کردند و امیدوار بودند که او مقام خلافت را بپذیرد.[۳] چنانکه خواهیم گفت حلّاج رسالاتی در بارۀ سیاست نوشته بود و از جمله کتاب السیاسه را به فرماندۀ نظامی خلیفه،حسین بن حمدان اهداء نموده بود.[۴] حمدان در سال ۲۹۶ / ۹۰۹ در کودتا علیه خلیفۀ عبّاسی شرکت داشت که منجر به خلع خلیفه و حکومت ناپایدارِ شاهزادۀ شاعر – عبدالله بن مُعتزّ – شده بود.[۵] به قول ماسینیون:

– « در کودتا علیه خلیفۀ عبّاسی حلّاج مشاورِ نزدیک حسین بن حمدان بود.»[۶]

بنابراین، چگونه ممکن بود که دو – سه سال قبل از کودتا، حلّاج – به عنوان یک «قطب سیاسی»- چنان سخنان جنون آمیزی را در برزن و بازارهای بغداد فریاد کرده باشد؟

بازرگانِ شورشی

در متون صوفیّه کلمۀ «حلّاج» ناظر بر کرامات حلّاج در إشراف و آگاهی وی به «اَسرار درون مخاطبان»است،از این رو، او را «حلّاج الاسرار» یا «حلّاج القلوب» نامیده اند. طبق این روایات: روزى حلّاج گذارش به دکّان پنبه‏ زنى افتاد و با انگشت به پنبه ‏ها اشاره کرد که ناگهان دانه‏ ها به یک سو و پنبه‏ ها به سوی دیگر رفتند… این امر موجب حیرتِ پنبه‌زن و دیگر مردمان شد.[۷]

ماسینیون شغل پدر حلّاج را«پنبه زن»( Cardeur de coton )دانسته و معتقد است که بعدها حسین حلّاج نیز شغل پدرش را دنبال نمود و از آن طریق زندگی می کرد.[۸]

استاد نیکلسون نیز معتقد است که حسین بن منصور حلّاج «صنعتگرِ فقیری بود که زندگانی خود را از راه حلّاجیِ پشم می گذراند.»[۹]

بنظر نگارنده پدر حلّاج تاجری بود که برای تجارت پارچه و دیگر منسوجات از بیضای فارس به مناطق نسّاجی خوزستان و عراق سفر می کرد و در یکی از سفرها پسرش حسین را نیز به آن نواحی برد. پدر حلّاج بعدها در محافل عُمدۀ پارچه بافیِ بغداد و شوشتر دارای موقعیّت خوبی شد.[۱۰]

پس از مرگ پدر، حلّاج شغل وی را دنبال نمود و مانند بسیاری از صوفیّه از طریق پیشه وری و تجارت «امرار معاش» می کرد.[۱۱] حضور حلّاج در شهرهای مهم نسّاجیِ خوزستان و عراق (مانند شوش، اهواز، شوشتر و واسط ) و سفرهای او به مراکز مهم پارچه بافیِ (مانند کشمیر، مولتان و تورفانِ چین) تأئید کنندۀ این مدّعا است. این سَیر و سیاحت ها در جهان بینی و تعالی شخصیّت حلّاج نقش داشتند. یکی از مظاهر این جهان بینی و تعالی شخصیّت آشنائی حلّاج با رهبرِ قرمطیان و تعالیم إخوان الصّفا بود.[۱۲] سازمان هائی که برای ایجاد دگرگونی های سیاسی معتقد به نفوذ در دستگاه خلافت و جلب و جذب امیران و درباریان بودند چندانکه قرمطیان خراسان به رهبری محمّد نخشبی بسیاری از درباریان و حتّی امیر نصر سامانی را به آئین قرمطی در آورده بودند.[۱۳] با چنان اعتقادی حلّاج ضمن نفوذ در دستگاه خلافت و جذب فرماندهانی مانند نصر قشوری،بَدْر اعْجَمِی و حسین بن حمدان در کودتا علیه خلیفۀ عبّاسی نقش داشت.برخی نویسندگان تأکید می کنند:

– «حلّاج افکار عمومی را از اطاعتِ خلافت عبّاسی منحرف می کرد.»[۱۴]

به نظر استاد نیکلسون:

-«… این عوامل سیاسی بودند که بر قتل حلّاج صحه گذاشتند.»[۱۵]

کارا د وُوُ می‌ نویسد:

-« قساوت وحشیانه‌ای که در قتل حلاّج بکار رفت نشان می‌دهد که مرام و مسلکِ وی تا چه حد در جامعۀ آن روز مؤثّر بوده و این مواعظ و عقاید چه خطرات بزرگی متوجۀ اسلام می‌ساخت.»[۱۶]

هربرت میسُن معتقد است:

-«مسألۀ عُمده در عرصۀ سیاسی بغداد که به محاکمه و اعدام حلّاج منجر شد تهدیدی بود که او در عرصۀ سیاسی این شهر برای قانون و نظم عمومی به وجود آورده بود.»[۱۷]

محقّق معروف عراقی کامل مصطفی الشیبی یادآور می شود :

– «عامل سیاسی در قتل حلّاج اهمیّت زیادی داشته است.»[۱۸]

استاد عبدالحسین زرّین کوب می نویسد:

-«حلّاج مخصوصاً چون با قرامطه و بعضی طبقات شیعه هم روابطی داشت سوء ظن وزیر خلیفه را بشدّت تحریک کرد.»[۱۹]

استاد شفیعی کدکنی نیز تأکید می کند:

-«حلّاج مطالبات سیاسیِ آشکاری داشته و شهید راهِ همان مطالبات سیاسی شده است.»[۲۰]

با اینهمه از مضمون «مطالبات سیاسی حلّاج» خبر چندانی نداریم!

حذف یک روایت مهم!

ماسینیون – بارها – به کتاب الفهرست ابن ندیم استناد کرده ولی روایت مُهمِ وی در بارۀ ماهیّت سیاسی فعالیّت های حلّاج را نادیده گرفته است. کتاب الفهرست از معدود منابعی است که در فاصلۀ کمی پس از قتل حلّاج تألیف شده است(حوالی سال ۳۷۷ / ۹۸۷).ابن ندیم – مانند پدرش – در بازار کتابفروشانِ بغداد (سوق ‌الورّاقین) به شغل کتابت اشتغال داشت و لذا،با بسیاری از روشنفکران و نویسندگان بغداد آشنا بود. ابن ندیم در بارۀ خصلت سیاسی شخصیّتِ حلّاج تأکید می کند:

– «حلّاج، نسبت به سلاطین؛ جسور، و در واژگون کردن حکومت ها از ارتکاب هیچ گناه بزرگى، روى گردانى نداشت.»[۲۱]

چند سال بعد عبدالقاهر بغدادی نیز نوشت:

-«حلّاج برخی از نزدیکان خلیفه را فریفته بود تا جائیکه دستگاه خلافت از بیم شورش (فتنه) به دشمنىِ او برخاست و به زندانش افکند.»[۲۲]

در همین رابطه،ماسینیون کلمۀ « مُصطلِم »را «شیفتۀ خدا» (Ravi en Dieu) ترجمه کرده[۲۳] در حالیکه این کلمه دارای معانی متعدّدی است از جمله، «ریشه برانداز» (انقلابی) که با توجه به مبارزات سیاسی حلّاج و شرکت وی در کودتا علیه خلیفۀ عبّاسی با روایت ابن ندیم و بغدادی تناسب دارد.

دو وزیرِ ایراندوست

خراسان و خصوصاً منطقۀ طالقان از پایگاه های اصلی تبلیغات حلّاج بود و لذا

پس از قتل حلّاج پیروانش در طالقان موجب شورش هائی شده بودند و تقاضای های مُکرّرِ حامد بن عبّاسِ (وزیر خلیفۀ عبّاسی و قاتل حلّاج) از دولت سامانی برای «استرداد یاران حلّاج» بی جواب مانده بود.به روایت ابن مسکویه:

-«بیش از ۲۰ نامه نوشتند تا یاران حلّاج را بفرستند.بیشترِ نامه ها بی پاسخ ماند و گفته بودند:خواهیم جُست و فرستاد.»[۲۴]

ماسینیون می نویسد که ابوالفضل بلعمی وزیر دولت سامانی نیز مریدِ حلّاج بود که در سال ۳۰۹ / ۹۲۱ از دستورِ حامد بن عبّاس جهت استرداد پیروان حلّاج در خراسان سرپیچی کرده بود.[۲۵] بنظر می رسد که ماسینیون و به تَبَعِ او ، هربرت میسُن[۲۶] ابو عبدالله جیهانی را با ابوالفضل بلعمی اشتباه کرده است زیرا در این سال ها (۳۰۱-۳۱۰ / ۹۱۴ – ۹۲۲) وزیرِ امیر نصرسامانی جیهانی بود نه بلعمی. ابن فضلان جهانگرد معروف نیز در گزارش سفر خود به بخارا تأکید کرده که در سال ۳۰۹ / ۹۲۱ توسط جیهانی به ملاقات امیر نصر سامانی رفته بود.[۲۷] قرینۀ دیگر اینکه پس از قتل حلّاج و عدم استرداد پیروان حلّاج به خلافت عبّاسی جیهانی به اتّهام زندقه از وزارت عزل و ابوالفضل بلعمی جانشین وی گردید.[۲۸]

گُل؟ یا گِل؟

در روایت ها آمده است که به هنگام قتل حلّاج، گروهى از مزدوران دولتى در لباس هاى شخصى، حلّاج را سنگسار می کردند و بر او دشنام می دادند. شبلى (دوست سابق حلّاج که به انکار عقاید وی پرداخته بود) نیز براى سنگسارِ حلّاج و تأئید عمل دیگران و در عین حال براى اینکه حقوق دوستى های گذشته را رعایت کرده باشد، گِلى از زمین برداشت و آنرا به جاى سنگ، به سوى حلّاج پرتاب کرد، اما گِل در نظر ماسینیون به شاخۀ گُل تبدیل شده است!.[۲۹] پرسیدنی است که در آن هنگامۀ نفرت و نفرین و سنگسار پرتاب گُل از طرف شبلی چقدر می توانست واقعی باشد؟ در روایتی ماسینیون وضعیّت شبلی را چنین نقل می کند:

– « سپس شبلی در میان گروهی سررسید. شال اش را به گردنش بسته بودند و به سوی حلّاج می کشاندند تا او نیز حلّاج را لعنت(maudit) کند.»[۳۰]

آنچه که وجودِ گِل را بیشتر تقویت می کند اینست که در همین روایت، حلّاج به گلایه می گوید:

-« آنان که نمی دانند[سنگ]نمی باید انداخت،معذورند،از او [شبلی]سَختم می آید که می داند نمی باید[گِل] انداخت.»[۳۱]

بنابراین،اگر گُلی در کار بود- با توجه به خصلت شاعرانۀ حلّاج – چه بسا که موجب خوشنودی و رضایت وی می شد!

مذهبِ شورشیانِ زَنْج

ماسینیون در سخنی تناقض آمیز،حلّاج را یک «سُنّىِ راستین» (orthodoxie) و گاه «فردی شیعه» می نامد که «معتقد به بازگشت مهدی موعود بود.»[۳۲] …«درنگ حلاّج در میان شورشیانِ زنج سبب بدنامی حلاّج به عنوان یک سرکش شد… بدون شک بر اثر معاشرت با این گروه است که حلاّج در نوشته هایش اصطلاحات عجیبی آورده است که نشانۀ شیعه گری افراطی(غُلات)است؛ اصطلاحات عجیبی که اساس اجتماعی شهرت حلّاج به عنوان داعی و مُبلّغِ شیعه بوده است.»[۳۳]

در بخشی از کتاب، ما از قیام بردگان زنج (زنگیان) سخن گفته ایم.در اینجا تأکید می کنیم که برخلاف نظر ماسینیون[۳۴] هربرت میسُن[۳۵] انتساب این شورش عظیم به شیعیان زیدیّه (هوادارِانِ زید بن علی،برادر امام محمد باقر) فاقد اصالت تاریخی است زیرا برای این انتسابِ مهم ابتداء باید وحدت نظری و یکپارچگیِ مذهبی هزاران بردۀ کثیر العقیده را اثبات کرد؛موضوعی که بخاطر تنوّع قومی – قبیله ایِ بردگان آفریقائی در قیام زنج (زنگیان) قابل حصول نیست. تنوّع قومی و زبانی بردگان آفریقائی باعث می شد که آنان سخنان رهبرِ قیام، علی‌ بن محمد برقعی را نفهمند چندانکه مجبور بودند تا سخنانش را برای بردگان ترجمه کنند.[۳۶] بلیایف یادآور می شود:

-« زنگیان سخنان عربی رهبرشان را نمی فهمیدند و او ناچار به یاری مترجم با آنان سخن می گفت،امّا برای آنهمه زبان ها و گویش های گوناگون و فراوانِ بردگان آفریقائی که از «قارۀ سیاه» آورده بودند ،یافتن مترجم یکسره ناممکن بود.در نتیجه چنین می نمود که برای زنگیان،[سخنان] پیشوا و مُبلّغ شیرین زبان شان گُنگ و آنها برای موعظه های وی کَر بودند.»[۳۷]

متأسفانه کتاب تاریخ نهضت زنگیان اثر محمد پسرِ حسن بن سهل (کاتبِ رهبر زنگیان و از خاندان ایرانیِ سهل) به دست ما نرسیده[۳۸] و آنچه که در تاریخ طبری از قول وی روایت شده اعتقادات مذهبیِ شورشیان زنج را روشن نمی کند[۳۹] لذا، قراردادنِ خَیلِ بی شمارِ بردگان ذیلِ «شیعیان زیدیّه» نوعی«سهل انگاری نظری» است.برخی مورّخین ضمن اینکه رهبر زنگیان را به خوارجِ منسوب نموده، از اذیّت و آزار و توهین به زنان و فرزندان خاندان پیغمبر اسلام در سپاهِ زنج یاد کرده اند.[۴۰]

کعبه را ویران کن!

ماسینیون جنبش قرمطیان را نیز «از فرقه های شیعی» دانسته است.[۴۱] در بخش «نهضت قرمطیان» از این جنبش اجتماعی سخن خواهیم گفت، امّا پُرسش اینست که این چه فرقۀ اسلامی یا شیعی بوده که با تعطیل کردنِ حج، حمله به خانۀ کعبه، کَندنِ «حَجره الاسود » و مصادرۀ اموال و جواهرات درون کعبه، اساس شاکلۀ اسلام را زیر پا نهاده بود؟ نویسندۀ کتاب اعیان الشیعه که از آن به عنوان «دائره المعارف شیعه» یاد می شود در این باره معتقد است:

-«فرقه های غُلات و قرامطه و امثال اینها را جزء فِرِق شیعه پنداشتن و آنان را با شیعه یکسان دانستن،خود ستمی بزرگ می باشد زیرا فرقۀ شیعه از هرکس که با ضروریات دین اسلام مخالفت کند،تبرّی و بیزاری می جویند و مخصوصاً از قرمطیان تبرّی جسته و آنان را جزء فِرَق مسلمین نمی دانند.» [۴۲]

استاد ماسینیون ضمن اشاره به رابطۀ نزدیک حلّاج با رهبر قرمطیان ابو سعید گناوه ای[۴۳] معتقد است که مقصود حلّاج از«اَهدِمْ الکعبه» استقبال از شهادت بود، یعنى «کعبۀ اصنام بدن را ویران کن و شهید شو!»[۴۴]

گفتنی است که ماسینیون در سراسر کتابش نام ابوسعید گناوه ای را «ابوسعید جنّابی» ذکر کرده است.این موضوع – که در تحقیقات پژوهشگران دیگر نیز تکرار شده – مصداق دیگری از «تعریب»(عربی گردانی) است که نتیجۀ آن – چنانکه گفته ایم – هویّت زدائی از شخصیّت های تاریخ و فرهنگ ایران است.ماسینیون نام یکی از فرماندهان قرمطی – ابن ابی الفوارس – را نیز به صورت «ابن ابی القُوس» ( Ibn Abi l-Qaws) ضبط کرده است.[۴۵] ابن ابی الفوارس در سال ۲۸۹ / ۹۰۱ دستگیر شد و در مواجه با خلیفۀ عبّاسی به درشتی صحبت کرد به طوری که خلیفه فرمان داد تا دندان‌هایش را بیرون کشیدند، سپس دست ها و پاهایش را بُریدند ، گوشت‌ تنش را از روی استخوان‌هایش برچیدند، گردنش را زدند و پیکرش را به دار آویختند.[۴۶] به روایت مسعودی: «پس از آن[پیکرِ ابوالفوارس]را به محلّۀ کلیساها بردند و با قرمطیانِ دیگر بیاویختند.»[۴۷]

معارضه با قرآن!

حلّاج از دوران جوانی دارای اندیشه ای دلیر و گستاخ بود و یکی از نخستین اختلافاتش با مشایخ صوفیّه این بود که مدّعی شده بود «با قرآن معارضه می کند و می تواند کتابی بهتر از قرآن بیاورد.»[۴۸] ماسینیون در این باره نیز کوشش کرده تا حلّاج را از اتّهام«کفر گوئی»برهاند.[۴۹] ادعای «معارضه با قرآن» در عقاید شعوبی ها – از جمله ابوالعبّاس ایرانشهری و ابن مقفّع – نیز وجود داشت و شاید حلّاج در این باره تحت تأثیر آنان بود.[۵۰]

در جای دیگر اشاره کرده ایم[۵۱] که با توجّه به ذخائری از باورهای مانوی در باورهای قرمطیان(خصوصاً مفهوم نور) یا ستایشِ آفتاب و خورشید و تقدّس نان و پنیر و شراب (در آئین های خُرّمدینان و حروفیان)،شایسته است که این جنبش ها را در شمار جنبش هائی بدانیم که با شعوبیگری و زندقه در سودای تجدید حیاتِ آئین هایِ ایرانِ پیش از اسلام بودند. گوبینو و پروفسور براون برخی از این جنبش ها را «نمونه ای از تجلّیات روحِ ایرانی» دانسته که «هیچگاه از غُور در اندیشه های کُفر آمیز باکی نداشته است.»[۵۲] التون دانیل نیز در بررسی شورش های ایرانیان پس از حملۀ تازیان معتقد است:

– «همۀ این سرکشی ها دارای گرایشی به افکارِ کافرانه و حتّی خطرناک نسبت به اسلام بود یا چنین پنداشته می شدند.»[۵۳]

حلّاج و زکریای رازی؟

به نظر ماسینیون:

-«حلّاج رژیم مقتدر عبّاسی را مشروع می دانست و به کاخ خلیفه و مادرِش رفت و آمد می کرد.»[۵۴]

در این باره باید گفت که حلّاج با عِلمِ طبّ و کیمیا (شیمی) آشنا بود[۵۵] و با پزشک معروف و فیلسوفِ عقلگرا زکریای رازی مصاحبت داشت چندانکه رازی در کتاب الحاوی از حلّاج به عنوان «استادِ خود» یاد کرده است.[۵۶] هُجویری و عطار نیز از حلّاج به عنوان «استادِ زکریا رازی» یاد کرده اند.[۵۷] معلوم نیست که این «استادی» مربوط به کدام رشته بوده ولی آیا عقاید نقّادانۀ رازی در بارۀ ادیان و مذاهب نیز موضوع گفتگوهای رازی و حلّاج بوده است؟در هر حال،بنظر می رسد که حلّاج بهنگام اقامت در اهواز با زکریای رازی در بیمارستان معروف جُندی شاپور ملاقات کرده بود.[۵۸] بنابراین،«رفت و آمد حلّاج به دربار خلیفه» می توانست به خاطرِ عِلم و اطلاع وی در طبابت و کیمیاگری (شیمی) بوده باشد چندانکه حلّاج بیماری خلیفه و مادرش را درمان کرده بود.[۵۹]

ادامه دارد

*بخش نظرات این مقاله به درخواست نویسنده غیرفعال شده است

___________________________________

[۱] – La Passion …, Tome 1,P 68

[۲] – مسالک الممالک، اصطخری، به کوشش ایرج افشار، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، تهران، ۱۳۴۰، ص۱۳۰؛ صوره الارض، ترجمۀ جعفر شعار، بنیاد فرهنگ ایران، تهران، ۱۳۴۵، ص۶۱؛ سِیَر اعلام النّبلاء، ذهبی، ج۱۴، ص۳۴۷

[۳] – قوس زندگی، ص ۳۵؛ La Passion …, Tome 1,PP 487-494

[۴] – الفهرست، صص۲۳۸-۲۳۹، ترجمۀ تجدّد، ۳۵۸

[۵]- تجارب الاُمم، ج ۵، ص ۵۵؛ تاریخ طبری، ج۱۵، صص۶۷۷۴-۶۷۷۵؛ دنبالۀ تاریخ طبری، عریب بن سعد قرطبی، صص ۶۸۰۷- ۶۸۰۸؛ الکامل فی التاریخ، ابن‌اثیر، ج ۶، ص ۵۶۹

[۶] – La Passion …, Tome 1,P 69

[۷] – چهار متن…، ص۱۲؛ تاریخ بغداد، ج۸، ص۱۱۴؛ تذکره الاولیاء، ۵۸۶؛ تاریخ الصوفیّه، ابو عبد الرحمن سُلمی، ترجمه و تألیف غزال مهاجری زاده، انتشارات طهوری، تهران، ۱۳۸۹، ص۷۰

[۸] – La Passion…, Tome 1, p326

[۹] – تصوّف اسلامی و رابطۀ انسان و خدا، ترجمه و تعلیقات شفیعی کدکنی، انتشارات توس، تهران، ۱۳۵۸، ص ۵۵

[۱۰] – نگاه کنید به: La Passion…, Tome 1, PP102,185

[۱۱] – برای لبستی از «عارفان پیشه ور» یا «پیشه وران عارف» نگاه کنید به عمادالدین نسیمی شاعر حروفی، علی میرفطروس،انتشارات عصر جدید،سوئد، ۱۹۹۳، ص۸۵

[۱۲] – در بارۀ قرمطیان و إخوان الصفا در صفحات آینده سخن خواهیم گفت.

[۱۳] – جنبش های اجتماعی در ایران…،رضازادۀ لنگرودی ، صص۳۶۸-۳۶۹

[۱۴] – مجالس المؤمنین، نورالله شوشتری، ج۲، انتشارات اسلامیّه، تهران، ۱۳۷۷، ص ۳۶؛ روضات الجنّات، محمد باقر انصاری، ج۳، به اهتمام اسدالله اسماعیلیان، قم، ۱۳۹۱هجری، ص۱۱۰

[۱۵] -پیدایش و سَیرِ تصوّف،ترجمۀ محمد باقر معین،انتشارات توس،تهران،۱۳۵۷ ،ص ۲۰۹

[۱۶] – Carra de vaux, Gazali, P200

[۱۷] -حلّاج ، ص۸۸

[۱۸] – تشیّع و تصوّف، کامل مصطفی الشیبی،ترجمۀ علیرضا ذکاوتی قراگزلو،انتشارات امیرکبیر، تهران،۱۳۵۹، ۶۸

[۱۹] – ارزش میراث صوفیّه،چاپ پنجم،انتشارات امیر کبیر،تهران،۱۳۶۲،ص۶۳ .همچنین نگاه کنید به حستجو در تصوف ایران،چاپ دوم، انتشارات امیرکبیر ،تهران،۱۳۶۳،ص۱۵۴؛ تشیّع و تصوّف، صص۶۷-۶۸

[۲۰] – دفتر روشنائی…، ص۲۷

[۲۱] -الفهرست ، ص۲۳۶؛ ترجمۀ تجدّد، ص۳۵۵

[۲۲] – الفَرْقُ بین الفِرَق و بیان الفرقه الناجیه ، دار الآفاق الجدیده، بیروت،الطبعه الثانیه،۱۹۷۷ میلادی، ص ۲۴۸

[۲۳] – ۲۷۱,۳۲۰ , La Passion …, Tome 1,PP 141-142

[۲۴] – تجارب الُامَم، ج ۵، ص۱۳۵؛ترجمۀ استاد علینقی منزوی،ج ۵-۶،انتشارات توس،تهران، ۱۳۷۷ ،ص۱۳۷؛دنبالۀ تاریخ طبری،ص۶۸۷۲

[۲۵] – ۵۸۴ , ۵۵۸ ,۵۳۶-۵۳۷ La Passion …, Tome 1, PP 71

[۲۶] – حلّاج، ص۳۶

[۲۷] – سفرنامۀ ابن فضلان،ترجمۀ ابوالفضل طباطبائی ،انتشارات بنیاد فرهنگ ایران،تهران، ۱۳۴۵، ص۶۲. کتاب ارزشمند سامانیان نیز دوران وزارت جیهانی را از سال ۳۰۱ تا ۳۱۰ /۹۱۴ تا ۹۲۲ ثبت کرده است: سامانیان، جواد هروی، انتشارات امیرکبیر، چاپ دوم، تهران، ۱۳۸۲، ص۲۴۸. همچنین نگاه کنید به بخارا دستآورد قرون وسطی، ریچارد فرای، ترجمۀ محمود محمودی، چاپ دوم، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، ۱۳۶۵، ص۸۷؛ تاریخ ایران کمبریج، ج۴، به کوشش ریچارد فرای، ترجمۀ حسن انوشه، انتشارات امیرکبیر، تهران، ۱۳۶۳، ص۱۲۴

[۲۸] – دربارۀ جیهانی و بلعمی در بخش زندگی حلّاج سخن خواهیم گفت.

[۲۹] – La Passion…, Tome 1, p. 663 ; قوس زندگی…، صص ۵۸-۵۹ مقایسه کنید با نظر استاد عبدالحسین زرّین کوب، حستجو در تصوف ایران، چاپ دوم، انتشارات امیرکبیر ،تهران، ۱۳۶۳، ص۱۵۱

[۳۰] – La Passion …, Tome 1,P. 660

[۳۱] -تذکره الاولیاء،ص ۵۹۲

[۳۲] – La Passion…, Tome 1,PP 245-250 ,371-376

[۳۳] – ; Encyclopédie de l’Islam,Tome 3,P102 La Passion…, Tome 1,P 533

[۳۴] – La Passion …, Tome 1,PP 63 ,104-106 , 209-210

[۳۵] – حلّاج، ترجمۀ مجدالدّین کیوانی،نشر مرکز،تهران،۱۳۷۸، ص۲۲

[۳۶] – نگاه کنید به تاریخ طبری، ج۱۴، ص۶۳۱۴

[۳۷] – سه مقاله در بارۀ بردگی، ترجمۀ سیروس ایزدی،انتشارات امیرکبیر،تهران،۲۵۳۶، ص۵۰

[۳۸] – ابن ندیم از کتاب«اخبار صاحب الزنج» یاد کرده است. الفهرست، ص۱۶۰

[۳۹] – نگاه کنید به تاریخ طبری،مجلّدات ۱۴ و ۱۵

[۴۰] – مُروج الذّهب، ج۲، صص۶۰۷-۶۰۸؛مقایسه کنید با شورش بردگان،احمد فرامرزی،چاپخانۀ داورپناه ، تهران، ۱۳۴۷، ص۲۵

[۴۱] – La Passion…, Tome 1,P 235, Tome 3,PP205-209

[۴۲] – اعیان الشیعه، سید محسن امین ،ج ۱،ترجمۀ کمال موسوی،انتشارات اسلامیّه، تهران ، ۱۳۴۵ ،صص۱۳۲ و ۲۷۹

[۴۳] – La Passion …, Tome 1,PP179,245,247,369; Tome 3,PP 205-209

[۴۴] – La Passion…, Tome 1, pp. 586-588,688-689؛ قوس زندگی حلّاج، ص۴۷

[۴۵] – La Passion…, Tome 1,PP 380,381,496,498,646

[۴۶] – تاریخ طبری، ج۱۵، ص۶۷۱۲؛ النجوم الزاهره فى ملوک مصر و القاهره، ابن تغری بردی، ج۳، دارالکتب المصریّه، قاهره، ۱۳۵۱ / ۱۹۳۲، ص۱۲۶

[۴۷] – مروج الذّهب،ج۲،ص۶۶۳

[۴۸] – المنتظم فی تاریخ‌الملوک و الاُمم، ج ۱۳، دار الکتب العلمیه، بیروت، ۱۴۰۱/ ۱۹۸۱، ص ۲۰۳؛ رسالۀ قُشیریّه، عبدالکریم بن هوازن قُشیری،ترجمۀ حسن بن احمد عثمانی،به تصحیح بدیع الزمان فروزانفر، بنگاه ترجمه و نشر کتاب،تهران،۱۳۵۴،ص ۵۸۹ ؛الفرق بین الفِرَق، عبدالقاهر بغدادی،ص۲۴۷ ؛العِبَر فی خبَر مَن غَبَر ،شمس الدین الذهبی، ج ۱، دار الکتب العلمیه ،بیروت ، ۱۴۰۵/ ۱۹۸۵، ص ۴۵۶؛ شَذرات االذّهب، ابن العماد الحنبلی، ج۴، ص۴۳؛ تذکره الاولیاء، ص۴۵۲

[۴۹] – ,۱۵۴-۱۵۷ La Passion…, Tome 1, pp. 114-115

[۵۰] – در بارۀ عقاید ایرانشهری و ابن مقفّع در بخش ملاحده و زنادقه سخن خواهیم گفت.

[۵۱] – مقالۀ نگارنده در بررسی کتاب «قلندریّه در تاریخ» و «جنبش های اجتماعی در ایرانِ پس از اسلام»:

دو کتاب بدیع و ارزشمند،علی میرفطروس

[۵۲] – تشیّع و تصوّف، ص۲۱۴

[۵۳] – Elton L. Daniel: The political and social history of Khurasan(under Abbasid rule 747-820), University of Michigan Library , 1979, P126

تاریخ اجتماعی و سیاسی خراسان در زمان حکومت عباسیان ،ترجمۀ مسعود رجب نیا، شرکت انتشاراتی علمی و فرهنگی،تهران،۱۳۶۷، ص۱۳۶

[۵۴] – La Passion …, Tome 1,P 532

[۵۵] – دنبالۀ تاریخ طبری،ص۶۶۸۶

[۵۶] – La Passion …, Tome 1,PP189,244-245

[۵۷] – کشف المحجوب ، ص۲۲۱؛ تذکره الاولیا، ص۵۸۴.در حالیکه استاد ماسینیون ارتباط حلّاج با زکریای رازی را «مُسلّم»می داند،استاد مهدی محقّق در کتاب فیلسوف ری (نشر انجمن آثار ملّی،تهران، ۱۳۴۹ ، ص۲۰۹) به استناد روایتی از هُجویری در بارۀ ابن خفیف شیرازی معتقد است که «محمد زکریا پیری بود از محقّقان علمای طریقت در پارس…و مسلّماً این شخص نمی تواند ابوبکر محمد بن زکریای رازی پزشک مشهور بوده باشد.» نگارنده در متون صوفیّۀ این عصر ،از جمله در کتاب سیرت ابن خفیف شیرازی(تألیف ابوالحسن دیلمی) نامی از «محمّد زکریا از محقّقان علمای طریقت در پارس» نیافته و لذا، این تشابۀ اسمی را در راستای«جعل حلّاج دیگر»می داند.

[۵۸] – La Passion …, Tome 1,P189 .در بارۀ مرکز پزشکی جُندی شاپور و اهمیّت آن در پیش و پس از اسلام نگاه کنید به مقالۀ استاد محمّدی ملایری، فرهنگ ایرانی پیش از اسلام ، انتشارات توس،تهران،چاپ سوم،۱۳۷۴ ،صص۲۲۹-۲۵۳

[۵۹] – تاریخ بغداد،خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۱۳۰

سکولاریسم – مزایا، چالش‌ها و انتقادات

سکولاریسم یعنی جدایی نهاد دین از نهاد دولت. به زبان دیگر جدائی دین و مذهب از قوای سه‌گانه‌ی اجرایی، قانون‌گذاری و دادگستری و بی‌طرفی دولت در امور مذهبی شهروندان در ضمن تضمین آزادی باور و مذهب برای همه‌ی شهروندان.

ترجمه‌های گوناگونی از سکولاریسم در فارسی وجود دارد:
• اعتقاد به اصالت امور دنیوی
• جدااِنگاری دین از سیاست
• جدائی دین از دولت
• جدائی دین و دولت
• جدائی دین و مذهب از سیاست
• دنیویت، دنیوی‌سازی
• دین‌جُداخواهی، دین‌جُدایی
• دین‌ناوابستگی
• زمینی‌سازی
• عَلمانیت یعنی عالَمی‌کردن یا عالَمی‌سازی
• عِلمانیت یعنی عِلمی‌کردن یا عِلمی‌سازی
• گیتی‌باوری، این‌جهان‌باوری
• گیتی‌گرایی، دنیاگرایی
• نظریه‌ی تفکیک دین از دولت
هیچکدام از ترجمه‌های بالا، معنی کامل و دقیق سکولاریسم را نمی‌رساند. اما، این ترجمه‌های گوناگون، ژرفا و گستره‌ی بیشتری به مفهوم سکولاریسم می‌دهند و جنبه‌های گوناگون آنرا روشن‌تر می‌کنند. من برگردان «جدائی دین و مذهب از سیاست» را نمی‌پسندم. این خطر وجود دارد که کاربرد «جدائی دین و مذهب از سیاست»، ممنوع بودن دخالت دینداران در سیاست را القا کند که به هیچ وجه با سکولاریسم هم‌خوانی ندارد.
سکولاریسم با روشنگری، انسانگرائی، دموکراسی، آزادی دین عقیده و بیان، رواداری، صلح‌جوئی، مبارزه با خشونت، مبارزه با تبعیض، رعایت حقوق شهروندی و اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر پیوند ناگسستنی دارد. بدون رعایت همزمان این مقولات، سکولاریسم به یک نوع دیکتاتوری و سرکوب آزادی عقیده، بیان و مذهب تبدیل می‌شود. از اینرو، من کاربرد واژه‌ی سکولاریسم را ترجیح می‎دهم و دیگر ترجمه‌ها را به‌عنوان مترادف و روشنگر این واژه بکار می‌برم.
در یک جامعه‌ی سکولار، دینداران و یا یک شریعت معین، حق ویژه‌ای ندارد که حکومت، دولت و قانونگذاری را در دست بگیرند و یا باورها و مناسک‌های مذهبی خود را بر جامعه، شهروندان دیگر و سپهر عمومی تحمیل کنند.
سکولاریسم با دین‌ستیزی مرز قاطع دارد. در یک جامعه سکولار، لیبرال و ‌دموکراتیک، دینداری آزاد است و آزادی و برابرحقوقی همه‌ی مذهب‌ها و دین‌ها یکی از اصول مهم و بنیادی نظام سکولار است. حکومت‌هایی که به‌نام سکولاریسم و یا لائیسیته، مذاهب را سرکوب و یا آثار تاریخی و مذهبی را نابود می‌کنند، سکولار نیستند، بلکه دیکتاتور و تمامیت‌خواه هستند. سکولاریسم برای عملی کردن همزمان و باهمِ دو پدیده‌ی بغرنج آزادی عقیده و مذهب از یک سوی و از سوی دیگر عدم دخالت مذهب در دولت، حکومت و سپهر عمومی آمده است.
به زبانی دیگر سکولاریسم فلسفه‌ای است که جداسازی دین از دولت را ترویج می‌کند. این مفهوم اهمیت زیادی در جوامع مدرن دارد. به‌عنوان یک سیاست عمومی مزایا و سودمندی زیادی در عرصه‌های مختلف سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی دارد. برخی از این مزایا و فواید را توضیح می‌دهم:
مزایا و فواید سکولاریسم
حفظ حقوق شهروندی همه‌ی مردم
سکولاریسم تضمین می‌کند که همه شهروندان، با هر مذهب یا باور دینی و یا بدون باور به هیچ دین و مذهبی، مورد تبعیض قرار نگیرند و از حقوق، فرصت‌ها و امکانات مساوی در جامعه برخوردار باشند. این برابری به ارتقاء عدالت اجتماعی و رعایت حقوق بشر کمک بنیادی می‌کند و موجب ایجاد جامعه‌ای روادار، صلح‌آمیز، منصفانه‌تر، عادلانه‌تر با همبستگی ملی، همگانی و سازنده می‌شود.
آزادی مذهبی همه‌ی مذاهب و ادیان
سکولاریسم آزادی افراد در انتخاب دین و مذهب و یا پیروی‌نکردن ازهیچ دین و مذهبی را، بدون اینکه تحت فشار دولت، نهادهای دولتی و اکثریت مردم، به ویژه عوام، قرار گیرند، تضمین می‌کند. این آزادی همگانی مذهبی، باعث تقویت احترام به تنوع مذهبی و جلوگیری از تبعیض بر اساس باورهای دینی می‌شود. در سکولاریسم همزیستی، همگامی و همکاری باورمندان به ادیان و مذاهب گوناگون به یک فضیلت تبدیل می‌شود و قشریگری و تنگ‌نظری به یک رذیلت.
تقویت دمکراسی
سکولاریسم اجازه می‌دهد که سیاستمداران و دولتمردان بر اساس توانایی‌های مدیریتی، برنامه‌های سیاسی، اقتصادی و فرهنگی خود انتخاب شوند، نه بر اساس وابستگی‌های و اعتقادات مذهبی و فرقه‌ای. این امر باعث تقویت دموکراسی، مشارکت مدنی، سازندگی و کارائی می‌شود.
شایسته‌سالاری
حکومت دینی بر باورهای مذهبی پافشاری می‌کند و متخصصانی که پیرو مذهب رسمی حکومت نیستند را غیرخودی می‌داند و از کار اخراج می‌کند. اکثر مسئولان حکومت دینی غیرمتخصصان با ظاهری مومن و خداترس و باطنی به‌غایت ریاکار، فرصت‌طلب و زرکیش هستند. از اینرو، حکومت‌های دینی اَبَربحران‌های اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی و اخلاقی در جامعه ایجاد می‌کنند.
احترام به حقوق بشر
با جدا کردن دین از حکومت، سکولاریسم به تضمین حقوق بشر کمک می‌کند، زیرا قوانین و مقررات بر اساس اصول جهانی حقوق بشر و نیاز مردم و جامعه و نه بر اساس آموزه‌های و یا شریعت مذهبی خاص، که به طور عموم تبعیض‌آمیز و خشن هستند، تدوین می‌شوند.
پیشرفت علمی، فناوری و فرهنگی
سکولاریسم فضا را برای علم، هنر و فرهنگ باز می‌کند تا بدون دخالت عقاید و دگم‌ها و محدویت‌های مذهبی رشد کنند. کوتاه کردن دست دین و ایدئولوژی از عرصه آموزشی، علمی، پژوهشی، فرهنگی و هنری می‌تواند به توسعه علم، فناوری، فرهنگ و هنر کمک جدی کند. آموزش‌ها و پژوهشها می‌توانند بدون محدودیت‌های ایدئولوژیک و سانسورهای دینی و بدور از دگم‌ها و خرافات مذهبی گسترش یابند.
جوامع سکولار جوامعی‌اند که به مدیریت علمی دنیا روی می‌آورند و برای ساماندهی امور دنیا، از علم کمک می‌گیرند نه از دین. حکمرانی در جوامع سکولار مبتنی بر تحلیل اطلاعات و امکانات کنونی و مدیریت علمی است نه مدیریت بر اساس احکام دینی که هزاران سال پیش و در زمان و مکان و شرایطی متفاوت تدوین شد. فشار برای گنجاندن واقعیات و امکانات امروز در قالب تنگ قوانین هزاران سال پیش، ناکارآمد است و ابربحران‌های اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی و تنش‌های اجتماعی خونینی و سرکوب‌های ددمنشانه را موجب می‌شود.
پیشگیری از سوءاستفاده از دین در سیاست
در جوامع سکولار، امکان سوءاستفاده از دین برای مقاصد سیاسی کمتر می‌شود. با جدائی دین از دولت، سیاستمداران نمی‎توانند، یا بهتر بگوئیم کمتر می‌توانند، از احساسات مذهبی توده‌ها برای ایجاد تفرقه و نفاق، کسب قدرت یا جلب حمایت استفاده کنند.
با جدایی دین از سیاست، خطر درگیری‌های مذهبی، تنش‌ها و تعارضات میان مذهب‌ها و فرقه‌های مذهبی مختلف و حتی میان دین و علم کاهش می‌یابد.
بهبود اخلاق اجتماعی
نظام‌های دینی مستعد گسترش، فساد، ریا و تضعیف وجدان کاری و سقوط اخلاق اجتماعی هستند. حکومت شرعی کرامت انسان، حقوق فردی و بشری را نادیده می‌گیرد و با معیار قراردادن ایمان به یک مذهبِ ویژه، دروغ، سالوس و ریاکاری را گسترش می‌دهد.
پیش‌گیری از تبعیض دینی
سکولاریسم از اعمال سلطه یا تبعیض یک مذهب یا دین خاص بر دیگران جلوگیری می‌ کند. این می‌تواند به حفظ تعادل و صلح و در نتیجه سازندگی و نیل به رفاه عمومی در جامعه کمک کند.
روامندسازی آزادی مذهبی
در جوامع سکولار، افراد می‌توانند آزادانه دین خود را انتخاب کنند و به عبادت و انجام فرایض مذهبی خود بپردازند. از آزادی عقیده برخوردار شوند. انجام فرایض دینی در جوامع سکولار برای برخورداری از رانت‌های دولتی نیست، بلکه از ایمان راستین مومن سرچشمه می‌گیرد.
حفظ تنوع فرهنگی
سکولاریسم باعث می‌شود که جوامع بتوانند فرهنگ‌های مختلف را به رسمیت بشناسند و از آنها حمایت کنند، از دستاوردهای آنها بهره‌مند شوند، بدون اینکه به یک دین خاص اولویت داده شود. این امر به جلوگیری از یکسان‌سازی اجباری جامعه کمک می‌کند.
ترویج تنوع فرهنگی و مذهبی در جامعه به گسترش گفت و شنود میان فرهنگ‌ها و کنش ‌و واکنش میان پیروان ادیان و مذاهب گوناگون کمک شایان می‌کند.
تشویق گفت‌وگو و تبادل ایده‌ها
در یک جامعه سکولار، افراد می‌توانند آزادانه درباره ایده‌ها و باورهای مختلف گفت‌وگو کنند. این تبادل ایده‌ها می‌تواند به رشد فکری، خلاقیت و یافتن بهترین راه‌حل‌ها برای مشکلات اجتماعی کمک کنند.
سکولاریسم به ایجاد یک جامعه باز و فراگیر کمک می‌کند که در آن افراد می‌توانند باورها و ایده‌های خود را آزادانه بیان کنند و بر اساس شایستگی‌ها و توانایی‌های خود به موفقیت برسند.
استقلال دولت از دخالت قشریون مذهبی
در یک جامعه سکولار، دولت تصمیمات خود را بر اساس منافع عمومی، نیاز مردم، جامعه و اصول حقوقی می‌گیرد، نه تحت تأثیر یک دین یا مذهب خاص. هیچ دینی مبنای وضع قانون نیست و غیردینداران و پیروان سایر ادیان موظف نیستند تابع باید و نبایدهای یک مذهب ویژه باشند
ثبات سیاسی
سکولاریسم می‌تواند به ایجاد یک دولت پایدارتر کمک کند، زیرا سیاست‌مداران مجبور نیستند دین خاصی را برای جلب حمایت انتخاب کنند. عدم محوریت یک دین و یک ایدئولوژی باعث کاهش تنش‌ها و رقابت‌های مذهبی در سیاست می‌شود.
مدیریت منابع عمومی
در یک جامعه سکولار، منابع عمومی مانند بودجه دولت، امکانات عمومی و خدمات اجتماعی بدون در نظر گرفتن وابستگی مذهبی به افراد اختصاص می‌یابد. این عدم تبعیض باعث می‌شود که منابع به طور عادلانه‌تری توزیع شوند.
تحکیم نهادهای مستقل
سکولاریسم می‌تواند به ایجاد نهادهای مستقل مانند دادگاه‌ها، دانشگاه‌ها، و رسانه‌ها کمک کند که بدون دخالت یا تأثیرگذاری مذهب عمل کنند. این نهادها می‌توانند به صورت بی‌طرفانه به ارائه خدمات بپردازند و از حقوق افراد دفاع کنند.
حفظ محیط زیست
جنگ‌های دائمی بین دین‌ها و همین‌طور جنگ‌های بین مذهب‌ها و فرقه‌های یک دین پیامدهای سنگین انسانی، مادی و محیط‌زیستی داشته است و دارد. جنگ‌ها یکی از اصلی‌ترین عوامل تخریب محیط زیست هستند. سکولاریسم مناقشات و جنگ‎های مذهبی را کاهش می‌دهد به حفظ محیط زیست کمک می‌کند.
جایگاه راستین دین و روحانیون
در یک نظام سکولار دین و روحانیت جایگاه راستین خود را پیدا می‌کنند. جایگاه روحانیت جدا از دولت و امور دولتی قرار دارد. دولت و مؤسسات حکومتی مستقل از مداخله‌ی روحانیت عمل می‌کنند. امور مذهبی و دینی دور از اعمال نفوذ دولت به دستگاه‌ها و مؤسسات مذهبی واگذار می‌شود.
امور مذهبی شهروندان مومن، مانند سازمان دادن و اداره‌ی عبادات، نگهداری اماکن مذهبی، تدریس در مدارس دینی، تسلی دادن مردمی که با مذهب در شرایط سخت و بحران‌ها تسلی می‌یابند، تبلیغ و ترویج رواداری، سازمان دادن امور خیریه و تشویق مردم به کمک به همنوعان و نیازمندان و … به دستگاه‌ها و مؤسسات مذهبی واگذار می‌شود و دولت در این موارد مداخله‌ای ندارد. در نظام سکولار، حقوق مذهبی و دینی همچون دیگر حقوق مدنی برای همه شهروندان تضمین می‌شوند.
چالش‌ها
شکل گیری سکولاریسم در جوامع با موانع و چالش‌های مختلفی مواجه می‌شود. برخی از موانع شکل‌گیری سکولاریسم عبارتند از:
خشک‌اندیشی مذهبی
در جوامعی که تعصب و خشک‌اندیشی مذهبی قوی است، برخی افراد برای مذهب و باور خود جایگاه ویژه قائل هستند. آنها در پی تحمیل باورها و مناسک مذهب خود به دیگران به‌هر قیمتی هستند. آنها با تفکیک دین از دولت مخالفت می‌کنند و اعتقاد دارند دین یا مذهب آنها باید نقش تعیین‌کننده در امور سیاسی و سپهر عمومی و حتی زندگی خصوصی داشته باشد.
روحانیون در سوءاستفاده از احساسات عوام مهارت هزاران ساله دارند. این مهارت امروزه با کمک رسانه‌های همگانی مدرن به کاراترین شکل به‌کار گرفته می‌شود.
مخالفان سکولاریسم و مروجان حکومت دینی، از استدلال‌های روادارانه‌ی سکولاریسم مثل دموکراسی، آزادی عقیده و مذهب و حقوق بشر برای اهداف تنگ‌نظرانه خود سوءاستفاده می‌کنند.
گسترش رفاه عمومی
یک حکومت مذهبی به دلیل گوناگون مانع گسترش رفاه عمومی است. بودجه‌ها بر اساس نیاز مردم و جامعه تدوین نمی‌شود، بلکه براساس تبلیغات و حفظ حکومت مذهبی اختصاص می‌یابد.
حکومت دینی با کنارگذاشتن متخصصان، اندیشمندان و نخبگان دگراندیش و مجبورکردن آنها به مهاجرت، با نادیده‌گرفتن علوم اجتماعی مدرن ضربه جدی به شکل‌گیری و گسترش رفاه عمومی می‌زند.
تقلید و پیروی کورکورانه از رهبران مذهبی
حکومت دینی با تلقین، تبلیغ و ارعاب، استقلال فکری و وجدان انسانی و انساندوستی توده‌ها را از کار می‌اندازد و مومنان را مستعد خشونت و آسیب رساندن به انسان‌های دیگر و حتی کشتن آنها می‌کنند. در دین اسلام جنگ بنام جهاد حتی یکی از فروع دین و از واجبات اسلامی است. واژه‌ی جهاد ۱۰۸ بار در قرآن آمده‌است. در برخی جوامع، رهبران دینی تأثیر بسزایی بر پیروان خود دارند و آنها را با فتوا و تحریک بدون اندیشیدن مستقل توده‌ها را وادار به خشونت‌های سهمگین می‌کنند. سوءاستفاده از این نفوذ، یکی از موانعی جدی برای حرکت جامعه به‌سوی سکولاریسم است. تغییر در نگرش این مقامات و تعامل مثبت با آنها کار بسیار دشواری است.
منافع اقتصادی
روحانیون در حکومت دینی جایگاه برتر و منافع مالی و اقتصادی دارند که در تفکیک دین از دولت به خطر می‌افتد. در حکومت دینی موسسات مذهبی به دولت وابسته‌اند و درآمدهای زیادی برای روحانیون و حکومت دارند. علاوه بر این در حکومت‌های دینی روحانیون با تسلط بر وقف، خمس، زکات و نذر بر بخش عمده اقتصاد کشور تسلط دارند. هر نظامی که این تسلط را محدود کند، مورد خشم، نفرت، نفرین و تهمت روحانیون قرار می‌گیرند. در نتیجه، حرکت به سوی سکولاریسم با مقاومت شدید روحانیون مواجه می‌شود.
تقدس
روحانیون برخی امور اجتماعی یا حقوقی را مقدس‌ و بخشی از ارزش‌های فرهنگی جامعه معرفی می‌کنند. این پدیده‌های مقدس موانع جدی در راه تفکیک دین از دولت هستند. افرادی این افکار روحانیون را به عنوان جزء هویت فرهنگی و ملی خود تلقی می‌کنند و تغییرات در این زمینه را نادرست می‌بینند. به‌عنوان نمونه روحانیون و متکلمین شیعه بر این باورند که خدا با یک رسانه‌ی خطاناپذیر به آنها نظر خود را اعلام کرد که دیه زن نصف مرد است. حال اگر زنان و کنشگران مدنی به این حکم انتقاد کنند، با یک موضوع مقدس، یک هویت فرهنگی و ملی مخالفت کرده‌اند و مستحق سرکوب می‌شوند. تقدس‌زدائی از تبعیض‌ها و خرافات، کاری دشوار است و یک مبارزه و روشنگری، فرهنگی و هنری درازمدت و پیگیر طلب می‌کند. هر چند مردم بدون توقف، آرام و مطمئن به سوی سکولار کردن جامعه به پیش می‌روند.
مقاومت سیاسی
برخی از گروه‌ها و افراد در حکومت دینی منافع سیاسی دارند. آنها از دست دادن اجرای قوانین مذهبی و باورهای دینی، به‌ویژه باورهای خرافی دینی را تهدیدی برای قدرت و موقعیت خود می‌بینند. آنها با حرکت به سوی سکولاریسم به شدت مخالفت می‌کنند.
دروغ
یکی از چالش‌های گسترش سکولاریسم دروغ و نسبت دادن پدیده‌هایی به آن است که به‌هیچ وجه با آن همخوانی ندارد. ازآن میان از مخالفت سکولاریسم با مذهب می‌توان نام برد. شگرد دیگر، خواندن چیزی را سکولاریسم که سکولاریسم نیست و رد کردن آن. به‌عنوان نمونه، حکومت صدام حسین را سکولاریسم می‌خوانند و با برشمردن جنایات صدام، به خیال خود سکولاریسم را رد می‌کنند.
مطلوب جلوه‌دادن فاجعه‌های تاریخی
طرفداران حکومت دینی با رومانتیزه‌کردن، مطلوب و خوشایند جلوه‌دادن دیکتاتورها و نظام‌های سرکوبگر و غیرانسانی، سعی در عقب‌گرد به عصری را دارند که زندگی توده‌ها بغایت رنجبار بوده است. برای نمونه، برای اسلامگرایان حکومت محمد در مدینه که با جنگ‌ها و سرکوب‌ها، ترور و فقر همراه بود و اقلیت‌های مذهبی و قومی هیچ حقوقی نداشتند و زنان هیچ جایگاهی در جامعه نداشتند، برده‌داری آزاد بود، حکومتی مطلوب، دادگرانه و آرمانی جلوه داده می‌شود.
گزینش دستاوردهای مدرنیته
مدرنیته پیشرفت همزمان علوم انسانی ئ اجتماعی، دانش و فناوری است. طرفداران حکومت دینی از یک سوی دستاوردهای مدرنیته چون کرامت انسان، حقوق فردی، حقوق بشر، حقوق بین‌الملل، قوانین وضعی را رد می‌کنند و از سوی دیگر از دستاوردهای فناوری مدرن چون رادیو، تلویزیون، اینترنت، هواپیما و حتی بمب اتم برای گسترس و تحکیم مقاصد و افکار کهن و تبعیض‌آمیز خود حداکثر استفاده را می‌کنند.
فقه
فقه ادیان ابراهیمی، به‌ویژه اسلامی قوانینی دارد که بسیار تبعیض‌آمیز، خشن و ضدانسانی است. از آن میان از تبعیض و خشونت نسبت به زنان، دگراندیشان، همجنس‌گرایان، پیروان ادیان دیگر، مجازات اعدام، سنگسار و قطع دست و پا می‌توان نام برد. نشان دادن اینکه این تبعیض‌ها و مجازات‌ها ربطی به خدا و پیامبر ندارد و ساخت و پرداخت روحانیون و متکلمان ادیان ابراهیمی است و باید با برخوردها و قوانین انسانی جایگزین شود، چالشی کلان و وظیفه بزرگ روشنفکران دوران ماست.
انتقادهای مخالفان سکولاریسم
مخالفان سکولاریسم انتقادات متعددی را مطرح می‌کنند. برخی از این انتقادات ریشه در برداشت نادرست از سکولاریسم دارد و برخی یگر نسبت دادن پدیده‌هایی به سکولاریسم است که با آن هیچ ارتباطی ندارند و برخی از بیماری‌های دوران کودکی سکولاریسم است. سکولاریسم به عنوان یک فلسفه سیاسی که برای پایان دادن به جنگ‎های مذهبی و گسترش رواداری از سوی عده‌ای از اندیشمندان که اکثریت آنها باورمندان به مذهب بودند پدید آمد، مانند هر اندیشه اجتماعی دیگر قابل توسعه است و اشتباهات خود را در مسیر حرکت تصحیح می‌کند.
انتقادات نسبت به سکولاریسم تنوع و گستردگی زیادی دارد. به برخی از انتقادات می‌پردازم:
تبعیض علیه مذهب
برخی از مخالفان سکولاریسم اعتقاد دارند که این مفهوم منجر به تبعیض علیه مذاهب می‌شود و آزادی باور و مذهب فرد را پایمال می‌کند. با نگاهی به تاریخ پیدایش سکولاریسم، و تجربه سکولاریسم در کشورهای دموکراتیک و روادار، در می یابیم، که سکولاریسم درست برای رفع تبعیض بین مذاهب و رسیدن به برابرحقوقی همه‌ مذاهب شکل گرفت و موفق شده است.
نابودی ارزش‌های معنوی
برخی افراد بر این باورند که سکولاریسم موجب از بین رفتن ارزش‌های معنوی و اخلاقی در جامعه می‌شود و به جای آن، ارزش‌های مادی و تجاری گسترش می‌یابد. از آنجائی در نظام سکولار و دموکرات که هیچ مبارزه‌ای علیه مذهب، اخلاق، فرهنگ و هنر نمی‌شود، این نگرانی موردی ندارد. برعکس از آنجائی که پیوستن به مذاهب آزاد است و فشار مادی و یا رانت حکومت مذهبی وجود ندارد، ریا و سالوس به حداقل می‌رسد و ارزش‌های معنوی در جامعه سکولار جایگاه ویژه پیدا می‌کند.
نقض حقوق مذهبی
برخی انتقاد کنندگان بر این باورند که سکولاریسم حقوق مذهبی افراد را نقض می‌کند و محدودیت‌هایی برای عقاید و انجام فرایض و عبادات مذهبی فراهم می‌کند. این نگرانی نابجاست. سکولاریسم همراه با رعایت حقوق بشر، رواداری و دموکراسی است و آزادی باور و دین را تضمین می‌کند. آنچه سکولاریسم محدود می‌کند، اعمال شریعت یک مذهب ویژه بر باورمندان به مذاهب دیگر و شهروندان یک جامعه است.
افزایش بی‌دینی
برخی افراد اعتقاد دارند که سکولاریسم منجر به افزایش بی‌دینی و کاهش ارتباط اجتماعی و فرهنگی با مذهب می‌شود و به فروپاشی ارزش‌ها و هویت جامعه منجر می‌شود. این نگرانی مورد ندارد. در کشورهای سکولار و دموکرات ادیان گوناگون بدون تحمیل خود بر جامعه و دیگر ادیان فعالیت دارند.
چکیده
به طور کلی، سکولاریسم به تضمین آزادی، عدالت، تعامل آرام و مسالمت‌آمیز در جوامع مدرن و به تعادل بین دین و دولت کمک می‌کند تا هر دو بتوانند در جامعه به نحوی موثر عمل کنند.
سکولاریسم به ایجاد یک جامعه مدرن، پویا، و بردبار کمک می‌کند که در آن همه افراد، فارغ از باورهای مذهبی، از حقوق و فرصت‌های برابر برخوردار باشند.
سکولاریسم فقط یکی از مولفه‌های فرمانروایی نوین و انسانگرا است. بدون آزادی، دموکراسی، رواداری، کثرت‌گرایی، رعایت کرامت و حقوق بشر، مبارزه با تبعیض و تلاش برای کاهش شکاف طبقاتی، هیچ تضمینی برای اجرای درست سکولاریسم در جامعه وجود ندارد.
سکولاریسم مبارزه با دین و مذهب نیست، بلکه تلاشی است برای آزادی همه دین‌ها و مذهب‌ها.
احد قربانی دهناری
۲۶ اردیبهشت ۱۴۰۳ – ۱۵ مه ۲۰۲۴

پ.ن.
درک عمومی و روشن از سکولاریسم برای ما که برای رسیدن به جامعه‌ای دموکرات، سکولار، روادار، صلح‌جو و مبتنی اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر با رفاه همگانی مبارزه می‌کنیم بسیار مهم است. نظرات موافق، مخالف یا تکمیلی خود را با این نوشته از طریق ایمیل یا تلگرام با من در میان بگذارید:
Ahad.Ghorbani@gmail.com
@ahaddehnari

ای بسا آرزو که خاک شد / علیرضا نوری زاده

پروژه نظامی و اقتصادی چابهار، مهم‌ترین پروژه اقتصادی منطقه
علیرضا نوری‌زاده نویسنده و روزنامه‌‌نگار
جمعه ۲۸ اردیبهشت ۱۴۰۳ برابر با ۱۷ مه ۲۰۲۴ ۱۲:۴۵

اسکله صیادی بریس چابهار- ایرنا

قرار بود چابهار، در دهانه دریای عمان از یک‌ سو و اقیانوس هند از سوی دیگر، هم پایگاه دریایی و هوایی ارتش شود و هم بندرگاه بزرگ تجاری دولت شاهنشاهی. زنده‌یاد خداداد فرمانفرماییان که همه، بی‌هیچ تحفظی، «شازده» صدایش می‌کردند، ما را به ناهار در سازمان برنامه و بودجه دعوت کرده بود. هشت تن بودیم از مطبوعات و قرار بود شازده از طرحی بزرگ پرده بردارد.

تمام لحظات آن روز به یادم مانده است. سال‌ها بعد در لندن که هر دو به تبعید بودیم، بر مزار ابوالحسن ابتهاج یکدیگر را دیدیم. این بار رئیس سازمان برنامه و شورای عالی پول و بانک مرکزی و… نبود. از ستاره خانم پرسیدم که چندی در خدمتش مدرس بودم و بعد، از حافظ و ماه‌منیر و شازده بزرگ عبدالحسن میرزا که ۵۰ فرزند یا بیشتر را بر تخم چشم پرورید و هر یک از پسران و دخترانش در وطن و بعد از فتنه خمینی در بیرون وطن، نام و اعتبار پدر و خانه پدری را به سرفرازی و منزلتی والا حفظ کردند.

شازده در گورستان از ابتهاج گفت و اشاره کرد که بعد از دانشگاه آمریکایی بیروت و پرینستون و استنفورد و هاروارد، به دعوت ابتهاج به ایران بازگشت و در نخستین دیدارش با شاه فقید چقدر مورد مهر و مکرمت او قرار گرفت. در دیدار بعدی‌مان اشاره کردم که طرح چابهار چه شد؟ بغضی و چشمانی نم‌زده پاسخ سوالم بود و من با خاطرات روزی دست‌وپنجه نرم می‌کردم که شازده از تبدیل‌شدن چابهار به عظیم‌ترین آوردگاه شرق و غرب در برنامه پنج‌ساله سخن می‌گفت. از هتل‌ها، قطار شرق، میدان دریایی و ورزش‌های آبی و هوایی.

در آن دیدار نخستین به‌عنوان یک روزنامه‌نگاری جوان و دانشجوی حقوق، حرف‌های خداداد حس غرور به من می‌داد. رویاهای نسل ما یک‌به‌یک تحقق پیدا می‌کرد و گمان داشتیم به سرعت برق…. هیچ‌کس باور نداشت یک دهه بعد، از اوج پیشرفت و اقتدار به حضیض تعصب و ارتجاج فرو می‌غلتیم و به جای پروژه چابهار و کیش و قشم و نوشهر، سه‌هزار و ۸۰۰ امامزاده خواهیم داشت از تیره «امامزاده ع غ» و «امامزاده پطرس» و حسینیه حزب‌الله و دهکده امام در جنوب لبنان و سوپر شهادت در کربلا و مراکز تربیت تروریست شرق و غرب جهان و پهپادهای ابابیل و سجیل و فطرس و مهاجر و…. شازده چه آرزوهایی برای چابهار داشت، «ای بسا آرزو که خاک شد».

حالا سردار سلامی به همراه سردار حاجی‌زاده، از اجله علمای هوافضا، و دریادار احمدیان، دبیر شورای عالی امنیت ملی، بعد از ۲۰ سال تاخیر، طرح راهبردی بازرگانی، پایگاه‌های نظامی راهبردی و جانشینی چابهار در جایگاه کراچی را تصویب می‌کنند و اهمیتش را برای رئیس‌جمهوری شش‌کلاسه روی مینی‌ماکت چابهار در تهران شرح می‌دهند.

به نظر می‌رسد قرارداد ایران و هند برای تجهیز و بهره‌برداری از تاسیسات بندری چابهار، بیش از مردم منطقه در جنوب استان سیستان‌وبلوچستان، طالبان را به وجد بیاورد. سید مسعود، استاد اقتصاد دانشگاه کابل، ۱۰ سال پیش، زمانی که زمزمه‌هایی درباره کار برروی پروژه عمرانی چابهار برخاسته بود، به روزنامه هشت صبح گفت: «یکی از راه‌های ساده هندوستان برای رسیدن به آسیای میانه، بندر چابهار در ایران است. به این دلیل که پاکستان راه زمینی میان افغانستان، پاکستان و هندوستان را مسدود کرده که برای رسیدن کالاهای هندی به بندر کراچی مشکل ایجاد شده است و هند می‌خواهد که این مشکل را جبران کند.»

او در آن زمان اشاره کرده بود که «یک سرمایه‌گذاری و قرارداد جدید میان افغانستان، هندوستان و ایران منعقد شد که بر اساس آن یک سرمایه‌گذاری۲۶۰ میلیون دلاری در چابهار و نیمروز صورت می‌گیرد که ۶۰ میلیون دلار آن را افغانستان می‌پردازد». به گفته سید مسعود، این سرمایه‌گذاری، مسیر نیمروز تا هرات را نیز تقویت می‌کند «که خط آهن آن از ایران می‌آید و به ترکمنستان می‌رسد و در عین حال پروژه کلانی که میان ترکمنستان، افغانستان و تاجیکستان امضا شد، به این معنا است که می‌تواند از این مسیر کالاهای بسیار خوب هندی به آسیای میانه برسند». این استاد اقتصاد درنهایت این پروژه‌ها را به این معنا دانست که میزان وابستگی افغانستان به بندر کراچی کمتر و چابهار جایگزین کراچی می‌‌شود.

همین جناب استاد میداند یکی از چالش‌های موجود در راه‌اندازی بندر چابهار، مشکلاتی است که در روابط ایران و آمریکا وجود دارد. استاد اقتصاد دانشگاه کابل در این مورد می‌گوید: «اگر چنین مشکلاتی هم وجود نداشته باشد، آسیای میانه که خشکه در خشکه هستند، می‌توانند از طریق افغانستان و همین خط ایجاد شده و مسیر ترانزیتی خوبی که افغانستان دارد، به چابهار و خلیج فارس و سپس به شرق میانه و دریای آزاد دسترسی پیدا کند.»

او در مورد اهمیت بندر چابهار برای طرف‌های مختلف این مسیر نیز گفت: «بندر چابهار برای ایران نیز مهم است، به این دلیل که یک بندر دیگر آن کشور فعال می‌شود، برای هندوستان بسیار خوب است، چون می‌تواند به سادگی به آسیای میانه برسد و یک رقابت قوی را با چین انجام دهد، برای آسیای میانه بسیار خوب است که از یک خشکه مطلق خارج می‌شود و از نزدیک‌ترین راه به خلیج فارس، کشورهای عربی و دریای آزاد راه پیدا می‌کند و برای افغانستان بسیار خوب است، به این دلیل که همان گره‌گاهی که در چهار نقطه آسیا وجود دارد و افغانستان که نقطه اتصال آسیا محسوب می‌شود، یک بار دیگر موقعیت خود را در عرصه ترانزیت بین‌المللی پیدا می‌کند.»

گفتنی است پروژه نظامی چابهار در زمان شاه فقید کلید خورد، با روی کارآمدن رژیم اسلامی متوقف و بعد از جنگ ایران و عراق، اندک‌اندک پروژه از سرگرفته شد. بخش اقتصادی پروژه ابتدا در سال ۲۰۱۶ با هند به امضا رسید. هند که از قدرت‌های نوظهور اقتصادی در جنوب آسیا محسوب می‌شود، در یک طرح راهبردی درازمدت درجهت گسترش بازار داخلی خود، دسترسی به بازارهای افغانستان و آسیای میانه و رقابت با چین و پاکستان، قصد دارد با سرمایه گذاری در بندر چابهار، نفوذ سیاسی و اقتصادی خود را در منطقه افزایش دهد و برای بندر گوادر (مسیر ترانزیتی چین و پاکستان)، جایگزینی ایجاد کند. چابهار برای هند از لحاظ راهبردی، اهمیتی فوق‌العاده و حیاتی دارد. تلاش چین و پاکستان برای کنار گذاشتن هند از مسیرهای ترانزیتی منطقه، با اجرایی‌شدن چابهار تقریبا بی‌اثر می‌شود.

حالا در قرارداد جدید، هند اداره طولانی‌مدت بندر چابهار را در نظر دارد و سپاه نظر به سهولت قاچاق اسلحه و نفت و آدم می‌کند. طبیعی است که طالبان هم دپی تجارت متقابل از طریق چابهار و آسیای میانه نیز به‌دنبال منافع اقتصادی و استراتژیک خود باشد.

«شازده» در آن روزهای خوب برآن بود که چابهار در یک روند ۲۵ ساله به هنگ کنگ غرب آسیا بدل شود. او در دیدارمان در قهوه‌خانه لندنی با اندوه می‌گفت: «خمینی کمر ایران را شکست؛ آنچه شاه سلطان حسین خائنانه و با خریت مذهبی مرتکب شد، آسد روح‌الله مصطفوی بی هیچ خوفی از فردای ایران و فرزندانش مرتکب می‌شود.» طرح آن روز وزارت راه، وزارت صنایع و بنگاه راه‌آهن، پروژه‌ای جهانی بود؛ آن زمان هنوز اتحاد جماهیر برپا بود، با این‌همه، این پروژه به‌طورعمده با طرح پیوند قفقاز و ترکیه با آسیای میانه و افغانستان تا چابهار به تصویب رسیده بود؛ حالا اما این هند است که به همراه روسیه و طالبان برای ایران و چابهار نقشه کشیده‌اند.

ایران حتی در دو دهه گذشته نتوانسته است خطوط ریلی چابهار-زاهدان و رشت-آستارا را تکمیل کند تا امیدی به ترانزیت کالا در مسیر شمال-جنوب با روسیه داشته باشد.

گزارش‌های صندوق بین‌المللی پول نشان می‌دهد که ۵ کشور آسیای میانه در سال گذشته ۱۴۳ میلیارد دلار صادرات و ۹۵ میلیارد دلار واردات داشته‌اند و سهم هند در این میان به‌مراتب بیش از ایران بوده است. چندین سال چینی‌ها به لطایف‌الحیلی مانع اتمام پروژه اقتصادی چابهار شدند، حالا اما موتور به حرکت درآمده است، با راننده هندی و قطار روسی .