خبرنامه خلیج فارس تازه ترین مقالات و اخبار سیاسی، فرهنگی، هنری و اقتصادی
ابراهیم هرندی
شیوه اداره حکومت و نهادهاى اجتماعى در هر جامعه، پیوندى نزدیک با چگونگى اندیشیدن و کارکرد ذهنیت مردم آن جامعه دارد. دولتمندان همواره برآنند تا همراه با بازسازى جهان بدلخواه خویش، ذهنیت و جهان درونى یکایک مردم را نیز در راستاى هدفهاى خود بازآرایى کنند تا هر فرد، خود خواسته، پاسدار ارزشهاى آنان باشد. این کوشش ِ بى امان که دستکارِ تردستىها و ترفندهاى فن آواران ِ ویژه کار است، سربراهان را پاداش و گستاخان را گوشمالى مى دهد. از اینرو، گستاخان براى پرهیز و گریز از گوشمالى شدن، ناگزیر از چاره اندیشى هستند و هر راه چاره اى، نشانه شیوه دولترانى بر چگونگى شیوه اندیشیدن است.
سخن درباره کشاکشِ اندیشه و ایدئولوژى رشته ایست که سرى دراز دارد و گستره دامنه دارى را در روانشناسى اجتماعى دربر مى گیرد. هدف من در اینجا تنها بررسى برآیندى از این رشته با اشاره به دونمونه از کارهاى دو هنرمند ایرانى در این روزگار است.
گفتن سخنى ناگفته و فتنه انگیز با کاربرد ِ ایهام و تمثیل و ارسال المثل و طنز و کنایه، بدانگونه که به درگویند تا دیوار بشنود و ناگفته اى را چنان گویند که عاقلان دریابند، کارِ تازه اى نیست. هنرمندان و نویسندگان پیشین از دیرباز با این شگردها آشنا بوده اند و چندپهلویه گویی را سپرِ بلا مىپنداشتهاند. اما آنچه امروز این شگردها را درخورِ بررسى مى کند، وجود سانسورِ سازمان یافته ِ تشکیلاتى است. این پدیده هنرمندان و نویسندگان کشورهایى را که در آنها آزادى بیان وجود ندارد، برآن مى دارد تا بخش بزرگى از انرژى ذهنى خود را صرف یافتن شگردهاى سانسور گریز کنند. چگونگى کاربرد این شگردها در ادبیات هردوره، گذشته از بازتاب آنها برکارهاى هنرى، نمایه بخشى از تاریخ آن دوره نیز مى تواند باشد.
یکى از راههاى ارزیابى هر پدیده، مقایسهاش با الگوى آن پدیده است. مقایسه “آنچه هست”، با آنچه “باید باشد”، کمبودها و کاستىهاى آنچه هست را نمایانتر مى کند. اما اگر این مقایسه ممکن نباشد، سخن درباره آنچه “باید باشد” مى تواند ذهن شنونده و یا خواننده را بسوى آنچه نیست، رهنمون مى شود. این شگرد را زنده یاد مهدى اخوان ثالث در منظومه اى بنام “آئین مردان حق” (۱)، به کار گرفته است. این منظومه، داستان ِ چرایى ِ جملهاى از شیخ ابوالحسن خرقانى است که برسردر خانقاهش نوشته شده بوده است. جمله این است: “نانش بدهید و نامش نپرسید که هرکس حق را بجان ارزد، بلحسن را به نان ارزد.”
فشرده این داستان چنین است:
روزى خواهنده اى پیر در خانقاه بلحسن پناه جست. مریدان چون وى را دیگر پرست یافتند، به خوارى از خانقاهش بیرون راندند. بلحسن چون ا ین ماجرا بشنید، فرمود تا آن جمله را برسردر ِ خانقاه نوشتند.
هرآنکس که آید به این در فرود
به اکرام و با آفرین و درود
به هر دین و ایمان امانش دهید
مپرسید از نام و نانش دهید
که هرکس که حق را بیرزد به جان
یقین بلحسن را بیرزد به نان
این داستان در همین جا پایان مىیابد، اما منظومه اخوان با یک سطر فاصله و چند ستاره اینگونه پیگیرى مىشود:
“چنین است آئین مردان حق
که بردین حق اند و ایمان حق
بدانند یزدان که او جان دهد
همو جان نه با شرط ِ ایمان دهد
همه خلق روزى خوران ِ حقاند
به جان و به نان میهمان حقاند
کریمى که مخلوق را جان دهاد
چگونه ورا خوان ِ بینان نهاد؟
گر آبى برى یا که نانى بُرى
زیزدان تهى بل ز شیطان پرى”
چنین مى نماید که هدف شاعر از گزینش این داستان، انگیختن ذهن خواننده به مقایسه “آئین مردان حق” – آنسان که باید و بوده اند – با آئین آنانى است که امروز در ایران خود را جانشینان مردان حق می دانند، است. اخوان با گزینش ِ این داستان، گذشته از اعلام ناسازگارى خود با آئینى که بنام دین و ایمان حق بر مردم ستم روامى دارد، ذهن خواننده را نیز درگیر این پرسش مى کندد که براستى اگر؛
همه خلق روزى خوران ِ حقاند
به جان و به نان میهمان حقاند
پس چگونه است که امروز حکومتى که خود را تنها نماینده حق برروى زمین مى داند، این سان آسان برجان و خوان مردم ستم روا مى دارد و مخالفان راه خود را در بزرگراهها و میدانهاى شهرها، بدار مى آویزد و خس و خاشاک میخواند؟ ناگفته اى را که اخوان در این منظومه با ما در میان مى گذارد این است که اگر در آئین مردان حق ، بردن آبرویى و یا بریدن نان کسى نشانه پیروى از شیطان و تهى بودن از یزدان است، پس اینان که بنام حق از بریدن ِ نان و گرفتن جان مردم باکى ندارند، دروغ مى گویند.
اخوان براى بیان این نکته، نخست سنجه ارزشى خود را در این مورد، یعنى ابوالحسن خرقانى را ، “مسلمانى بزرگ و عارفى نستوه”، معرفى مى کند و در آغاز درآمدى که براین منطومه آورده است وى را ” عارف بزرگوار معروف به صاحب نورالعلوم” خوانده است و افزوده است که؛ ” بلحسن خرقانى به پیامبر اسلام حضرت محمد (ص) به گواهى کتاب نورالعلوم او چنان عشق مىورزد که تاکنون نظیر آن بسیار کم دیده شده، اگر چه همه عارفان چنین حال و هنجار و گفتارى داشته اند، اما ارادت او از گونه دیگرى ست، اخوان همچنین در زیرنویس این منظومه نیز آورده است که؛ ” در راستاى کرامات بلحسن خرقان، این را بسیارى نقل، یا بدان تلمیح و اشاره کرده اند که او برشیر سوار مى شد و مارى گرزه، چون تازیانه بدست مى گرفت.”
شاید هدف ِ اخوان از شرح کرامات ِ شامخِ ابوالحسن خرقانى این است که خواننده با استناد به این همه، با مایه و پایه ایمان وى آشنا شود و او را بعنوان نمونه اى از مردان حق بپذیرد. این پذیرش براى راهنمایى ذهن ِ خواننده به مقایسه خودبخودى، که هدف نخستین این منظومه است، ضرورى است.
شگرد ِ بى نام دیگرى که شاید ویژه روزگار کنونى باشد، برابرى دو نظام ِ ارزشى گوناگون است. یکى از بهترین آثار هنرى فارسى که در سالهاى گذشته در بهره ورى از این شگرد پیروز بوده است، نمایشنامه؛ ” اتللو در سرزمین عجایب”(۲)، نوشته زنده یاد غلامحسین ساعدى است. در این نمایشنامه، زنده یاد ساعدى، به بیننده نشان مى دهد که اگر قرار باشد نمایشنامه “اتللو” نوشته شکسپیر را در ایران برروى صحنه برند، چه خواهد شد. با چنین کارى، نویسنده، همه آنچه را که درباره حکومت کنونى مى خواهد بگوید، بى که اشاره اى به آن کند، مى گوید.
اهمیت این نمایشنامه در پیوند با سخن ما در این است که اگرچه این نمایشنامه را ساعدى در روزگار ِ تبعید خود در غربت نوشت و آشکارا و بى پرده هرچه دل تنگش مى خواست بگوید، مى توانست وگفت، اما با این همه، این شگرد ِ سانسور گریز را ابزار مناسبى براى ارائه کار خود ساخت. البته شاید ساعدى سناریوى این نمایشنامه را پیش از گریختن از ایران ساخته بوده است و در غربت آن را پرداخت کرده است. بهر روى، هدف من بررسى این نمایشنامه نیست.
نمونه دیگرى از این شگرد، داستان کوتاهى از زنده یاد هوشنگ گلشیرى با نام ” شرحى بر قصیده جملیه” (۳) است. رویداد این داستان این است که سید اسماعیل، مردى که نیمى از بینایى یک چشم فرزندش را در نزاع با کودک دیگرى از دست داده است، از دادگاه خواستار ِ “دیه شرعى” مى شود. چندى بعد بیست و پنج نفر شتر در پشت خانه اش به وى واگذار مى شود. پى آیند ِ داستان، چگونگى نگهدارى از شترها در شهر سارى است.
گلشیرى در این داستان ما را به مقایسه دو جهان با دو نظام ارزشى ناهمگون فرامى خواند تا از این رهگذر ناسازگارى و ناهمایندى این دو نظام را برما آشکار سازد: نخست جهان ِ امروز که متاثر از تمدن غربى و ارزشها و منشها و روشهاى آن است و دیگرى جهان اسلام و نظام ارزشى آن که برخاسته از سنتهاى کهن ِ صحرا نشینان عربستان در هزاره هاى پیشین است. این ناهمایندى از آغازِ داستان آشکار مى شود؛
“…خیابانها هنوزخلوت بود. یکى دو ماشینى هم که بود صبر کردند تا ساربان بپیچد توى قارن و شترها هم اول شاه را رفتند و پیچیدند. ما هم کمک کردیم، حتى از راننده ها خوهش کردیم بوق نزنند، مبادا یکیشان رم کند. ”
“…..شترها هم که معلوم است افسارشان ول شده بود وداشتند هل مى آوردند که بیایند توى بن بست و عره و نعره مى کشیدند. از طرف تکیه هم صداى بوق ماشین مى آمد که مى خواستند بروند به طرف خیابان فرهنگ، از این طرف هم که معلوم است؛ زنهاى همسایه هم جیغ مى کشیدند که؛ ” یکى به دادمان برسد، اینها مى خواهند بیایند توى خانه مان….”
خواندن ِ همین چند سطر مى تواند افروزه چند پرسشِ کفر آمیز در ذهن خواننده گردد. یکى این که آیا براستى مى توان با قوانین و شیوه هاى هزار و اندى سال پیش، جامعه مدرن امروزى را اداره کرد؟ گزینش ِ گستره جغرافیایى داستان نیز راهبر ِ ذهن خواننده این داستان بسوى پرسش اساسى دیگرى است. شتر، جانورى بیابان زى است که در سرزمینهاى ویژه اى یافت مى شود و نیازمند به آب و هوا و آذوقه ویژه خویش است. که در همه جا یافت نمى شود. پرداختن دیه با شتر در شهر سارى، با ما سخن از آیایى جهانشمول بودن این قوانین دارد. راستى در سرزمینهایى که مردم تنها نامى از شتر، آنهم در افسانه هاى کهن شنیده اند، چگونه مى توان این “وظیفه الهى – قضایى” را انجام داد؟ نیز تکلیف آن ستمدیده اى که با داشتن آپارتمانى کوچک در مرکز شهر، صاحب پنجاه نفر شتر مى شود چیست؟
شاید با آگاهى ِ توجه به این پرسشهاست که سید اسماعیل با دیدن شترها از پذیرفتن آنها سر باز مى زند و نعره زنان مى گوید که؛ “بابا نمى خواهم، چشم بچه ام از اولش هم بهتر است، پاهاى مورچه را از ده مترى هم مى بیند.” اما، ” حکمى است که شده.” اکنون سید اسماعیل و دوستانش مانده اند که چه باید به این شترها داد. غیاثى، دبیر بازنشسته ِ کتابخوان مى گوید که؛ ” باید به شان نواله داد.” آنها با تعجب مى پرسند؛ ” نواله دیگر چیست؟” غیاثى یادداشت کرده بود. از فرهنگ معین خواند؛ ” آرد مخصوص تمیز کرده گلوله ساخته.”
پرسیدیم: مخصوصش دیگر چه معنى دارد؟
گفت: من هم نفهمیدم
از سرشب تا صبح ناچار شده بود همه دیوانهایش را ورق بزند. مى گفت؛ ” منوچهرى فقط انگار سوار شتر شده، اما اگر امروز بیست و پنج شتر حى و حاضر نداشتیم، از کجا مى فهمیدیم شتر چه شکلى است؟
……………..
“…..شب توى انجمن فهمیدیم که نواله را با آرد و پنبه دانه درست مى کنند.”
اگر چه شتر جانورى ارزشمند براى چارواداران و ساربانان ِ بیابانگرد بوده و هست، اما براى شهر نشین امروزى نشانه اى از گذشته هاى بسیار دور است. هم از اینروست که براى شناخت آن، دیوان منوچهرى را باز مى کند. براى شهر نشین، این جانور نه تنها سنجه ارزشى نیست، بلکه مایه درد سر و گرفتاریست.
“…شترها هم دارند علفهاى سرِ دیوار را مى خورند؛ یا از سر ِ دیوار سردراز مى کنند توى باغچه مردم و هرچه پرتقال یا نارنگى دم دهنشان مى آید مى خورند. راستش صداى جیغ چند زن و بچه را هم شنیدیم، اما باز نرفتیم که به راى العین مى دیدیم که اینجا توى میدانچه جلو تکیه با همین ده دوازده شترى که به شکل نیم دایره ایستاده بودند، هیچ کس جرات نمى کرد از آن دو بن بست روبرو به میدانچه بیاید یا به خانه اش برود. اما وقتى سروصداها زیادتر شد و فریاد یکى را هم شنیدیم، ناچار رفتیم.”
بالاخره سید اسماعیل و یاران، ناچار به جادادن شترها در گوشه خلوتى در بیرون از شهر مىشوند.
“…..اصلاَ هر روز عصر مى رویم، غروبها چند کُنده از درختهاى جنگلى روى آتش خوشرنگ مى گذاریم، پشت به خیابان، پشت به شهر، رو به آتش ساربانان و میان حلقه صدها شتر مى نشینیم و از کترى ِ آویخته از سه پایه چاى مى ریزیم و چپق مش رضا را دور مى گردانیم و در هواى خوش ِ گذشته از رفتگان قدیم یاد مى کنیم..
بخش پایانى داستان، با داورى نویسنده نیز همراه است که با ما از ناهمایندى شهر و شتر سخن مىگوید. آنکه دلى براى چاى از کترى آویخته از سه پایه و چپق مش رضا دارد، ناگزیر از پشت کردن به خیابان و شهراست، زیرا که در شهر جایى براى اطراق کردن و آتش افروختن ِ آنچنانى نیست.
شگردهاى هنرى، گذشته از کاربرد ابزارى در ساخت و پرداخت و ویرایش و آرایش ِ کارهاى هنرى و ستیز و گریز از سانسور، وانماى جهان نگرى هنرمندان نیز هست. در” آئین مردان حق” چنین مى نماید که اخوان، خود نیز پیرو این آئین است و سخن از درون ـ بعنوان خودى ـ ساز کرده است. وى تردیدى در حقانیت این آئین ندارد. از اینرو، مقایسه آرمانشهر این آئین و ویرانشهرِ کنونى آن، به ما از سر دلسوزى هشدار مى دهد که؛ ” هر عیب که هست از مسلمانى ماست.” از دید ِ اخوان، اینان کژاندیش و گمراهند ورنه پیروى از این آئین، دیو و دد را سر بفرمان انسان مى نهد!
نکته گفتنى دیگر در این راستا، این است که پى جویى آرمانشهر در گذشته، نشان از سارمان ذهنى واپسگراى فرد دارد. انسان مذهبى همیشه براى دریافت پاسخ نهایى ناگزیر از بازگشت به گذشته ـ یعنى بازگشت به سرچشمه وحى و روزگار پیامبران – است.
“شرحى بر قصیده جملیه” نیز برپایه مقایسه دو جهان با دو نظام ارزشى گوناگون استوار است. اما در این مقایسه، نویسنده رویکرد به گذشته را با دید انتقادى ِ طنز آلودى نگریسته است. پنداره هاى ناشى از سرگردانى شترها در شهر و سرک کشیدن آنها به خانه هاى مردم، همراه با جست و خیز کودکان و خیز و گریزِ بزرگسالان، همه ناشى از این نگرش است.
اخوان امروز را در برابر دیروز نهاده است تا با این برابرى، کژیها و کاستیهاى امروز را برنمایاند. گلشیرى، بُرشى از دیروز را در آئینه زمان کنونى مى تاباند، تا ناسازگارى این دو را برما آشکار کند. از دید وى در این داستان، بازگشت به گذشته شوخى گران و ناخوشایندى است که چون شتر در شهر، بارآوردى جز دردسر و گرفتارى نخواهد داشت.
آشکار است که نمى توان با بررسى نمونه ناچیزى از کارِ هنرمندى درباره وى ارزشداورى کرد بویژه اگر آن هنرمند از سرآمدن ِ روزگار خود نیز باشد.
یادداشتها:
۱. اخوان ثالث، مهدى. ترا اى کهن بوم و بر دوست دارم. چاپ دوم، ۱۳۶۹ انتشارات مروارید، تهران. ص ۲۳۹.
۲. ساعدى، غلامحسین. ” پرده داران آئینه افروز” نمایشنامه اتللو در سرزمین عجایب. ۱۳۶۵. پاریس، ص ۶۶.
۳. گلشیرى، هوشنگ. ماهنامه دنیاى سخن، شماره ۳۷-دى ماه ۱۳۶۹. ص ۴۴
